O colapso da civilização

Em 1991, era publicado O colapso da modernização, principal obra de Robert Kurz. O título deste breve texto é, obviamente, uma paráfrase ao mesmo. No entanto, enquanto Kurz traz um aprofundado estudo da modernização e de seus recentes fenômenos através do "socialismo real", aqui preocupamo-nos apenas uma introdução aos temas que serão abordados. O presente texto deve, ainda, servir de apresentação à Espartaco. Mas, antes, cabe perguntar: o que diabos é a Espartaco? Uma revista? Um jornal? Um blog? E a resposta é: Tudo isso e mais um pouco, de forma que fuja às rotulações comuns.

Apesar de tomar Kurz como base, fugimos à sua leitura em certa medida. Uma repetição do que por ele já foi dito não é de interesse, e, se assim fosse, bastaria apenas a publicação duma resenha de seu livro junto de sua recomendação. Muito pelo contrário, nem mesmo uma elaboração aprofundada da modernização queremos no presente texto, mas sim, de algumas de nossas bandeiras, tal qual a abolição da civilização ou de todas as formas de valor. Mas, antes de chegar aí, talvez caibam algumas outras questões.

Os marxistas, vulgarizando a leitura de Marx a partir de sua superficialidade — a partir do assim chamado "Marx exotérico" — tratam a questão da luta socialista como se fosse uma mera luta "anti"capitalista, e, apesar disso, ainda sim não compreendem o que é o capitalismo. Para a maioria dos marxistas, basta uma experiência se autoproclamar socialista (URSS, China, etc.) e, então, pronto, sumiu o capitalismo. Para outros, ainda, o socialismo é uma "etapa de transição" ao comunismo, na qual se "mesclam" características do capitalismo e do "comunismo", ainda havendo Estado e mercado. No auge de sua superficialidade e falta de entendimento do assunto, tratam Marx como um "cientista social", responsável pelo diagnóstico da sociedade capitalista. No entanto, Marx nunca o fez. O objeto central d'O Capital, ao contrário do que entendem os marxistas, não é o capitalismo, mas sim o sistema do capital. O sistema do capital e o capitalismo são coisas distintas, coisa que o próprio Marx demonstra, principalmente ao falar da acumulação primitiva. O primeiro é a origem do segundo, mas não são o mesmo. Em toda sua obra, Marx recorre ao termo "capitalismo" apenas cinco vezes, sendo quase todas em manuscritos da juventude. Em poucos momentos dirá, por exemplo, "modo de produção capitalista", e, ao dizê-lo, faz em referência ao pertencimento à classe capitalista, detentora de capital, e não como algo inerente dum "sistema capitalista" propriamente dito. Ao contrário do que os marxistas acreditam, de acordo com seu "materialismo histórico" — o qual é completamente alheio a Marx, que era contra a ideia dum método definido para a compreensão da história —, os meios de produção duma determinada época não determinam o sistema como um todo. No "feudalismo" — o qual já se mostra sob terminologia e entendimento errôneos — já se observava o modo de produção do capital desde há muito, mas não por isso se determinava o "feudalismo" como sendo o capitalismo; muito pelo contrário, era apenas o desenvolvimento histórico do sistema do capital, que passa a sintetizar-se na forma de capitalismo apenas através dum longo processo de modernização. E eis não mais que uma paleta da incapacidade de compreensão dos marxistas a propósito da obra daquele que dizem seguir. De Marx, o marxismo possui muito pouco. Assim como de Lênin, pouco há no leninismo, e por aí vai. Às vezes, ao iniciar os estudos na Wertkritik, alguns estranham situações como na qual em que Anselm Jappe, numa entrevista em Chiapas, num momento referencia Lênin como um grande revolucionário e teórico, mas, noutro, condena o leninismo. Na verdade, o ódio ao leninismo é algo perfeitamente lógico, e até mesmo honra a Lênin. Lênin era um homem simples, odiaria saber que sob sua imagem se formou um enorme culto à personalidade de pessoas que nem sequer se esforçam em compreendê-lo e se recusam a criticar o mesmo. Mais ainda odiaria ver milhões de pessoas tratando ele como "continuador direto do marxismo", e tratando o assim chamado "marxismo-leninismo" como o "único e verdadeiro marxismo". Ao morrer, Lênin desejou ser enterrado ao lado de sua mãe, mas, desrespeitando seu desejo, seu cérebro foi retirado de seu corpo e levado a uma universidade, e seu cadáver foi preservado e transformado em ponto turístico, de modo com que todos possam vê-lo — onde está o tal "respeito" a Lênin? O marxismo-leninismo não passa da doutrina ideológica de Stalin, assim como o marxismo-leninismo-maoismo não passa da doutrina ideológica de Gonzalo, etc. etc. Os autores são desrespeitados em prol da formação dum enorme totem por parte dos cegos marxistas, um de cada vez. Marx voltava-se contra as ideologias. Era, pois, um autor essencialmente anti-ideológico. Não se considerava mais que um autor socialista entre vários, e diversas vezes recusou o termo "marxismo". Hoje, tomaram Marx e fizeram de sua imagem e de sua teoria algo bem pior do que uma simples ideologia — fizeram dela num complexo ideológico. O marxismo não se trata duma simples e estúpida ideologia, mas dum enorme e desgraçado complexo ideológico, do qual saem as mais diversas variações, desde o marxismo-leninismo até o marxismo heterodoxo, desde o marxismo bolchevique-leninista até o marxismo humanista de Sartre, etc... O marxismo pode até, no passado, ter tido alguma virtude, mas sua decadência já era esperada, e hoje poderíamos dizer com enorme alívio: o marxismo está morto — mas, no entanto, algo nos impede disso. O impedimento é, precisamente, que ainda existem pessoas que insistem em arrastar cadáveres. Os marxistas possuem uma visão necrófila e metódica de mundo, que é, por essência, dogmática e ridícula; são mesmo incapazes de discernir um princípio dum dogma, pois levam ambos como uma mesma coisa a ser cegamente seguida, transformando ambos no segundo. É preciso avançar para uma nova etapa do movimento socialista e abandonar o marxismo, mas, para tal, é necessário uma reinterpretação e releitura da obra de Marx, sob aquilo que chamamos de pós-marxismo, que hoje se encontra em grandes autores como Kurz ou Badiou.

Kurz aponta, em sua obra, que o assim chamado marxismo acabou, em diversos momentos, mais impulsionando o processo de desenvolvimento da modernização e do capitalismo do que combatendo o mesmo. Quantas vezes o próprio "movimento operário" soube o que era melhor para os capitalistas antes mesmo deles o saberem? Quantas vezes os marxistas mais agravaram as relações hegemônicas capitalistas do que as combateram? Bem, para eles, tais questões não importam: a única questão realmente importante é a da aparência. Como já gritaria com enorme fôlego Feuerbach: vivemos na época das aparências. Não importa se um país possui todas as características do capitalismo, ou, até mesmo, do fascismo, mas desde que ele se pinte de vermelho e se declare como sendo socialista, então o é. Não seria a Albânia hoxhaista uma experiência fascista? Tal pergunta não cabe, afinal, eles se declaravam como socialistas, tinham um partido "comunista" no poder e haviam estatizado os meios de produção. Não passaria a URSS duma economia de comando estatal ou uma economia de guerra congelada? Tal pergunta não cabe, afinal, eles eram a grandiosa vanguarda do assim conhecido socialismo real. Não seria a China atualmente uma das maiores potências capitalistas e liberais do mundo? Tal pergunta não cabe, afinal, de acordo com o marxista médio que estuda pelo YouTube e pelo DeepSeek, pelo partido estar no comando do Estado e por haver uma mínima preocupação com o bem-estar social, a China é claramente socialista.

O capitalismo, com suas contradições internas, caminha inevitavelmente para sua autodestruição, mas essa autodestruição não indica socialismo — pode, muito pelo contrário, nos conduzir a um sistema muito pior. O sistema do capital existia antes do capitalismo, e pode muito bem continuar a existir depois dele. Quando ocorrerá a queda do capitalismo? Não sabemos. O que conduzirá a essa queda? Não sabemos. Qual sistema sucederá? Não sabemos. Certo é que não podemos mais voltar a sistemas anteriores ao capitalismo, como um retorno ao medievo ou ao sistema nomadista de caçadores-coletores. A barbárie pode ser bem mais funda do que conseguimos imaginar. Já estamos na barbárie, nossa luta é por uma saída dela, e não para afundar mais ainda a mesma ou meramente transformar sua forma de manifestação.

O que deu ao capitalismo a forma de sistema que ele hoje possui? A modernização. O processo de modernização, que teve suas portas abertas já com a criação da arma de fogo, mas que só consolidou seu início com o iluminismo, foi o grande responsável pela sintetização do sistema do capital e do mercado no que hoje conhecemos por capitalismo. Kurz aponta que, toda crítica ao iluminismo, é também uma crítica indireta ou inconsciente à estruturação do capitalismo, e vice-versa. A razão é clara. O iluminismo foi o responsável por dar forma ao processo de modernização, consolidando-o, e o processo da modernização, por conseguinte, é o que deu origem ao capitalismo. No entanto, a modernização entrou em colapso, e hoje o sistema capitalista é um sistema dependente da crise. Não se pode falar de crise do sistema, mas sim de sistema da crise, pois o sistema está sempre em crise e depende da mesma. Qualquer solução provisória que se encontre para o agravamento da crise, seja no sistema de créditos ou o que for, como já Rosa Luxemburgo apontava, pode até trazer uma certa prosperidade por certo tempo, mas há de trazer também uma queda ainda pior e um agravamento mais fundo do que se poderia imaginar a princípio. Toda crise requer tempos de prosperidade. Alienados, acreditamos que a crise é apenas aquele momento que foge à prosperidade, mas não o é. A Venezuela amenizou sua crise a partir da venda de petróleo, e entrou em tempos de enorme prosperidade, sendo um dos países mais ricos da América latina por um longo período — no entanto, logo em seguida, com a queda da prosperidade, entrou num abismo mais fundo ainda, e que haveria de durar um período mais longo ainda. O Brasil entrou num período de grande prosperidade no início dos anos 2000, o que fez com que muitos acreditassem que a crise estava enfim superada, com o nosso país chegando inclusive a se tornar a 6° maior economia mundial por anos. Não tardou até que, em 2013, ficasse evidente que a crise nunca foi superada, e que permanecia lá, apenas em situação amena, mas que então, retornava com toda a sua força. A crise do capitalismo é interminável, e seu único fim se dá através do fim do próprio capitalismo, o qual possui duas vias: a primeira, com a sua espontânea autodestruição, que nos conduzirá para sabe-se lá onde; e a segunda, com a revolução e a destruição do mercado, que implicaria botar nosso destino em nossas próprias mãos uma vez mais.

No processo de modernização, observamos uma peculiaridade: um profundo agravamento do fenômeno do trabalho. Kurz atribui a abstração do trabalho como fenômeno próprio da modernização, mas nós vamos além em nossa investigação: o trabalho e sua abstração são, em verdade, um fenômeno próprio da civilização. Não devemos nos conter com uma crítica do processo modernizador, precisamos ir além, até suas raízes: com uma crítica do processo civilizatório. Processo esse que tem seu início no Império Romano. É com os romanos que surge a civilização, o trabalho e a cidadania. A princípio, pode parecer esta uma estranha afirmação, mas com uma breve explicação passa a fazer sentido.

Grande parte do que acreditamos conhecer da antiga Grécia hoje na verdade é apenas romano. Heidegger afirma que não entendemos os gregos segundo sua verdadeira essência, mas sim, segundo os romanos. Toda interpretação que temos da sociedade grega antiga é segundo uma leitura que somente de forma ulterior surge em Roma. Nem mesmo as estátuas que costumam ser atribuídas aos gregos deles eram: em verdade, na antiga Grécia as estátuas eram feitas de porcelana e pintadas com tinta. Por isso, Heidegger afirma a necessidade de "pensar os gregos de forma ainda mais grega". Certo, mas a que nos interessa aqui a sociedade grega? Precisamente para compreender o fenômeno civilizatório segundo sua essência, e nos livrar de quaisquer preconceito que tenhamos a propósito dele. Nunca houve uma civilização na Grécia antiga. Na antiga Grécia, não havia trabalho. Havia escravidão, isso é certo, mas, no entanto, a escravidão era algo bem diverso do que hoje conhecemos: era mais como uma série de afazeres para pagar dívidas. A escravidão que conhecemos hoje surge apenas com o Império Romano, a escravidão "moderna" (entre muitas aspas) é romana. Os gregos não viviam segundo "cidades-Estado", viviam na Pólis, que era algo muito diferente — nem o conceito de cidade e nem o de Estado existiam ali. A Politéia de Platão teve seu nome alterado pelos romanos para A República, e cabe enfatizar aqui que "república" era um conceito inexistente entre os gregos. Em suma, a antiga Grécia era uma sociedade completamente distinta da antiga Roma, e chegava até mesmo a ser mais próxima do antigo Egito em certa medida. A interpretação que hoje temos da Grécia acaba não apenas velando nossa compreensão sobre a mesma, mas também, velando o real conteúdo da civilização, do trabalho e dos demais fenômenos que somente surgem a partir de Roma.

A palavra "trabalho" tem sua origem do latim tripalium, que podemos traduzir como "três paus" — mas o que diabos tem isso haver com o trabalho propriamente concebido? A resposta é simples: o trabalho era uma forma de torturar aqueles servos e escravos que deixavam de cumprir tarefas ou afazeres no Império Romano. Eis a origem histórica do trabalho. Através dele, transformou-se a escravidão. Através do trabalho, a escravidão encontra a forma hoje conhecida dela mesma, e, com as colonizações que depois se dão, chega a um ponto irretornável à sua forma clássica — que, apesar de já desumana, estava muito distante do que hoje se tornou. O trabalho surge através do que chamamos aqui de processo civilizatório. Geralmente, entende-se por trabalho algo ontológico ou inerente ao humano, no entanto, tal interpretação foge da realidade. O trabalho é, precisamente, a abstração da atividade ontológica humana, ou seja, a atividade tornada em produtora de valor, alienada de si. Confunde-se isso com a atividade ontológica humana propriamente dita, a qual Marx se refere em momentos como "atividade material e espiritual humana" em Feuerbach e a história, como uma forma de diferenciação dela e do trabalho. Antes da colonização portuguesa, não havia trabalho no Brasil — na verdade, nem Brasil havia. Para os povos indígenas, pescar era pescar, e não trabalho; caçar era caçar, e não trabalho; bordar era bordar, e não trabalho; etc... O trabalho surge justamente como essa abstração que tem sua base no valor, a qual, anterior à colonização portuguesa, não existia em nossas terras. Um fato curioso é que o modo com que determinamos as relações do trabalho hoje surge a partir da divisão de gênero, mas isso já iria requerir uma maior elaboração. Através do trabalho, surgem duas formas de divisão, ambas estudadas por Marx: a divisão de trabalho, interna ao mesmo, e a divisão do trabalho, exteriorizada e que surge em consequência. Marx, como o grande teórico que foi, obviamente possuía contradições internas em seu pensamento, das quais não conseguiu superar em vida. Kurz afirma: uma teoria sem contradições não é digna deste nome. Todo grande teórico é contraditório, e em Marx conseguimos observar isso da maneira mais escancarada possível, por exemplo, através de sua abordagem do trabalho. Enquanto em momentos falava da abolição do trabalho, em outros falava da libertação do trabalho. Muitos atribuem isso como se fosse parte dum processo de maturação de Marx, dum "Marx jovem" e dum "Marx maduro", mas não o é, e basta olhar as datas de suas obras para isso. Nos Manuscritos de 1844, defende a abolição do trabalho. Já no Manifesto de 1848, defende sua libertação. Indo mais à frente, n'O Capital, de 1867, encontramos a defesa da libertação do trabalho junto duma tentativa de resolução de tal contradição, que, porém, mostrou-se falsa. Já em 1875, na Gothakritik, encontramos uma posição confusa que alterna entre as duas defesas. Marx fazia a diferenciação entre o trabalho e a atividade ontológica humana, de forma inclusive muito didática — o que o levou, então, a recuar por momentos ao discurso da libertação do "trabalho"? Esse recuo pode ter se dado devido a alguma forma de apego ou recusa, sabe-se lá, não podemos voltar no tempo e fazer uma sessão de terapia com Marx. N'O Capital, traz a perspectiva sob uma diferenciação dum "duplo caráter" do trabalho, a partir do assim chamado trabalho morto, que seria aquele voltado para a efetiva produção de mercadorias — no entanto, uma vez havendo a abstração do valor que constitui o trabalho, ele já se insere dentro do corpo de mercadoria e de suas relações, e não pode ser alheio a esta. Mesmo quando defendia a libertação do trabalho, ainda recorria ao discurso da abolição do trabalho, no qual trazia a diferenciação entre divisão de trabalho e divisão do trabalho, defendendo, a partir daí, uma abolição da divisão do trabalho — mas, sendo ela uma exteriorização que vem em consequência do mesmo, a única forma de sua abolição é através da abolição da forma que lhe dá origem propriamente, e então retornamos ao ponto de partida. Numa breve afirmação do jovem Marx, em 1844, nos diz que o trabalho é um momento da propriedade privada, e por essência alienante. O trabalho é condicionado pela propriedade privada — que é, justamente, a maior das bases da civilização e do processo civilizatório —, tanto é que, historicamente, o trabalho e o dinheiro surgem dum mesmo modo, apenas em momentos diferentes. Tendo em vista o modo de surgimento histórico do trabalho e do dinheiro, torna-se hoje impossível a abolição dum sem o outro. No Kampuchea Democrático, após a explosão do banco central, houve uma tentativa de abolição do dinheiro, a qual fracassou miseravelmente, com o dinheiro passando apenas a se reinventar duma nova maneira — mas por qual motivo isso se deu? Simplesmente por não terem havido, junto dos esforços pela abolição do dinheiro, esforços pela abolição do trabalho, tendo em vista que, principalmente através da modernização, tornaram-se dificilmente dissociáveis. Para uma abolição do dinheiro, sendo ele a representação simbólica do "valor de troca", é necessário uma abolição da forma-valor como um todo, e o trabalho é a principal delas, sendo a que condiciona as relações das demais. Para haver uma abolição do trabalho é necessário uma abolição das bases que constituem a abstração do valor e a levam para a atividade ontológica, sendo elas, precisamente: a propriedade privada, a civilização e o mercado — que hoje são fenômenos diretamente entrelaçados. A exploração da força de trabalho, assim, não se deve a um sujeito específico ou a uma classe específica, que, uma vez deixando de existir, trará a resolução do problema — tal qual Stalin acreditava. Muito pelo contrário, a exploração da força de trabalho se dá em detrimento pela própria forma, no caso, a forma-trabalho, que abstrai e aliena o conteúdo real da atividade.

A propriedade privada condicionou o mercado, junto dela o mercado condicionou a civilização, e a civilização condicionou o trabalho. Hoje, encontram-se inseparáveis os fenômenos um do outro: se se tenta abolir a propriedade privada sem abolir a civilização, tão logo a propriedade privada retornará. Se se tenta abolir a propriedade privada sem abolir o mercado, tão logo ela se reinventará sob uma nova forma — sendo ela a propriedade privada estatal ou o que for. Não só isso, como da civilização nasce também o Estado. Obviamente que o Estado romano era algo diferente do Estado moderno, mas o segundo só pôde surgir em razão do primeiro. Não haverá abolição do Estado enquanto não houver abolição da civilização, do mercado, etc. É estúpido crer, como Hoxha, que, uma vez fortalecendo o Estado através da estatização dos meios de produção, ele dialéticamente será conduzido para sua própria abolição — nesse processo, não se encontra abolição nem da propriedade privada e nem de nenhum dos fenômenos agregados, e não passa dum capitalismo de economia de comando estatal. Não basta acabar com a propriedade privada burguesa se ela for transferida para as mãos do Estado, pois aí torna-se em não mais do que uma propriedade privada estatal, e a única mudança que há é aquela de sujeito. Sem autogestão, não há fim da propriedade privada. Da mesma maneira, não basta entregar a propriedade na mão dos produtores de forma direta e esperar que assim se atinja o fim do capitalismo, tal qual foi na Iugoslávia — isso não passa de uma cooperativização dos meios de produção, e não uma verdadeira autogestão. Se cooperativas significassem socialismo, então qualquer município do interior do contestado na atualidade seria uma verdadeira utopia socialista — mas sabemos que não é o caso. Isso se deve, diz Rosa Luxemburgo, pelo fato de que, uma vez submetidas ao capitalismo e ao sistema mercantil, as cooperativas possuem um caráter essencialmente híbrido. A produção pode ser socializada, porém o sistema de trocas ainda é privado, e a socialização continua submetida ao mercado ou, mesmo, ao Estado, então nenhuma mudança realmente profunda é feita no sistema. Rosa percebendo ou não, aí se encontra a refutação da ideia de que os sistemas como um todo podem ser definidos através dos meios de produção, aí se encontra a refutação do materialismo histórico — que, por sinal, não passa de teoria plekhanoviana, e não existe em Marx. Que a propriedade privada não se limita somente aos meios de produção, é óbvio: estende-se para toda uma série de relações hegemônicas, que vão desde o sistema de trocas até às relações amorosas. A monogamia é um exemplo, e a poligamia é outro. Ambos partem de γαμιά, do grego, que é algo que poderíamos aproximar duma espécie de posse. A principal causa dos suicídios, como observa Marx mesmo que de forma indireta em seu Sobre o suicídio, é a monogamia. Geralmente, a partir duma interpretação partindo do senso comum, acredita-se que a monogamia seja apenas um relacionamento fechado entre dois indivíduos, mas é muito pelo contrário. Um relacionamento entre dois indivíduos pode ser fechado e leal, e ainda sim não irá caracterizar monogamia. Do mesmo modo, um relacionamento entre várias pessoas pode ser ou não fechado, e, mesmo sendo entre vários, não irá caracterizar poligamia. As formas de amor são diversas, e vão muito além daquelas da família gâmica. A relação monogâmica trata-se duma relação de propriedade privada, de pertencimento ou copertencimento, onde um acredita ter domínio sob a vida do outro a partir do relacionamento. A poligamia é a mesma coisa, só que aplicada para mais de duas pessoas. Se tenho um relacionamento e acho que sou dono de meu parceiro, ou vice-versa, tratando-o como minha propriedade privada, então é monogâmico.

Mas, se as relações de propriedade privada se proliferam para além do meio de produção, deve-se a um motivo específico, que é, precisamente, o do processo civilizatório. A propriedade privada forneceu as bases necessárias para a formação da civilização, porém a civilização foi a responsável pela transformação da propriedade privada, que fez com que ela fosse de forma generalizada para além do ambiente fechado de produção. A civilização foi uma imposição sistêmica que deu aos seus partícipes a forma de cidadãos. Marx qualifica como "cidadão" aquele que participa da sociedade civil — e, precisamente, a cidadania é um conceito também surgido com o Império Romano. No entanto, Gramsci volta-se contra a interpretação de Marx sobre a sociedade civil em diversos pontos, dizendo que esta não passaria da sociedade burguesa, a sociedade submetida aos interesses da burguesia. Carlos Nelson Coutinho aponta que a questão da sociedade civil e da civilização é um dos principais pontos — se não o principal — de discordância e conflito da teoria de Gramsci com a de Marx. Por qual razão a sociedade civil seria, em verdade, a sociedade burguesa? Pois, nas condições atuais, a classe regente é a burguesia, e ela é determinante para as relações hegemônicas. A civilização, sendo um processo imposto, é a origem da hegemonia tal como a conhecemos hoje. Tendo dado origem às relações hegemônicas, a civilização foi capaz de transformar a propriedade privada e impô-la para algo que fosse além do meio de produção, assim sendo exercida desde o processo de troca até o processo familiar. Antes da civilização, as relações gerais de família eram completamente diferentes, por exemplo. Mas não pensemos que as relações de propriedade privada fora do âmbito da produção já não existiam antes da civilização — muito pelo contrário, existiam, apenas não de forma hegemônica. Dentre os povos arianos, já encontrávamos a organização da família monogâmica, com os mesmos se recusando a procriar com indianos ou mesmo com pessoas que não fizessem parte de seu próprio complexo familiar, buscando manter sua pureza, e, assim, transformando as relações de amor e de família em relações de propriedade privada. Com a civilização, surgem as relações hegemônicas, e estas não são apenas casos isolados, mas imposições inconscientes num espectro geral e que vai muito além. Através de toda essa imposição que se deu origem à assim chamada "indústria cultural" — que, como Jappe aponta, na verdade seria a "indústria artística", e a denominação original de Adorno seria portanto incorreta. Tendo em vista o surgimento da indústria artística já dentro das primeiras civilizações, descartamos a ideia de Adorno de que a indústria artística — por ele chamada de "cultural" — seria algo próprio do sistema capitalista. A indústria artística, muito pelo contrário, já existia em Roma há milênios, transformando, através do trabalho e do sistema de alienação, a arte e os produtos de consumo artístico em mercadoria. A civilização é a origem da indústria, pois ela transforma, usando dos aparatos hegemônicos e do trabalho, todo o consumo humano em mercadoria, sendo assim, ela é também a responsável pela transformação histórica do mercado, que fez com que chegasse a ser o que é hoje.

Mas a transformação da arte e suas demais formas em mercadoria não seria possível senão pelo mercado. O mercado é uma estrutura em constante transformação. Através da propriedade privada, surge o mercado. Através do processo civilizatório, o mercado se transforma. Não poderia se ignorar também a enorme mudança que a invenção das armas de fogo proporcionaram ao mercado. Através do sistema do capital, novamente o mercado se transforma — e, inclusive, essas transformações são aquelas das quais Marx se ocupa no primeiro tomo d'O Capital. Através do processo modernizador e do capitalismo, novamente se transforma o mercado. E por aí vai, rumo à catástrofe eminente. As relações mercadológicas são hoje relações hegemônicas por conta da civilização, e funcionam de tal modo que, por intermédio do trabalho, o trabalhador não só se volta para o mercado, como também se torna em parte do corpo da mercadoria. O mercado é o responsável pela abstração sistêmica, sendo a origem da forma-valor que conhecemos e aqui trazemos à tona. A contradição fundamental e motor do capitalismo não é, portanto, aquela entre capital e trabalho — que por sinal, é mais uma condição do capital propriamente do que qualquer coisa —, mas sim, aquela entre concreto e abstrato. Elevando as abstrações do valor ao máximo, o capitalismo tem o mercado como sendo o seu coração. Não existe capitalismo sem mercado — no entanto, já existiu e poderia voltar a existir mercado sem capitalismo. A origem de todas as formas do valor e de sua abstração tem ali, no mercado, sua origem: através do dinheiro e do monetário, o valor de troca encontra sua representação simbólica; através da abstração representacional gerada pela própria lógica do mercado, o valor de uso tem sua origem imposta sob todas as coisas; através do valor de uso, nasce o valor de troca; através do valor de uso, nasce o trabalho como forma-valor e como sendo também uma forma alternativa de representação do valor de troca; através da exploração da força de trabalho, nasce o mais-valor; através do remanescente da abstração do trabalho, se transforma o valor de uso; através, por fim, do acúmulo do trabalho, nasce, séculos depois, o capital. Não é preciso dizer que esse processo não está descrito na ordem com a qual ocorre, mas sim de acordo com uma lógica específica.

Poderia passar mais e mais texto elaborando as relações tal como se constituem em todos esses processos, mas, como já dito ao início, o breve texto aqui presente não se propõe mais que uma introdução aos temas e uma apresentação à Espartaco. O processo civilizatório é um processo contínuo, que não irá parar até que nós o paremos. O processo modernizador é também um processo contínuo, mas que, hora ou outra, irá se autodestruir espontaneamente, junto do sistema que deu origem: o capitalismo.

Para a luta socialista e decolonial hoje, o grito de morte à civilização torna-se imprescindível. É um grito de gerar espanto, em fato, mas é um grito necessário, e somente assim poderemos alcançar um mundo melhor. Lutamos pela morte da civilização, do trabalho, do Estado, do mercado, da monogamia, da propriedade privada, de todas as formas de valor, etc. etc. Se pudéssemos, faríamos uma longa lista daquilo que queremos que pereça, mas, felizmente, encontramos para a construção teleológica e subjetiva dessa luta de destruição e superação destas questões uma palavra: comunismo. O comunismo fracassou no passado, e não foram poucas, mas muitas vezes. Fracassou de novo e de novo, e é provável que ainda vá fracassar mais. No entanto, não vamos desistir de construir o comunismo. Também fracassamos na felicidade e no amor incontáveis vezes, mas não desistimos nem da felicidade e nem do amor. Por isso tomamos o nome de Espartaco: um nome apaixonado e guerreiro. A Revolta de Espartaco fracassou, mas sua luta não morreu, e continuou com a chama da utopia que ainda nos faz lutar por um velho novo mundo. A Insurreição Espartaquista também fracassou e a Liga Espartaco se desfez, mas nem por isso a luta socialista morreu ali. Muito pelo contrário, os espartaquistas alemães ainda nos deram a esperança dum novo mundo a ser alcançado. Temos a perspectiva do fracasso: a luta socialista/comunista é a luta de Espartaco, a luta espartaquista, a luta que fracassou de novo e de novo, mas que, mesmo assim, prossegue até que atinja aquilo que almeja. Disso, para encerrar, trazemos duas conclusões absurdas que, há muito, Camus e Badiou haviam chegado, respectivamente: 1. Que toda revolta é justificada e 2. Que sem terrorismo teórico não se faz revolução. A partir da primeira, devemos dizer que a Espartaco deve ser também um espaço de acolhimento para todos aqueles revoltados contra o sistema, para todos os socialistas que ainda erguem a bandeira da utopia e lutam por ela, na esperança dum futuro melhor. A partir da segunda, que tentaremos, através da Espartaco, fazer o máximo de terrorismo teórico que nos for possível, pois somente assim conseguiremos chegar à revolução. O absurdo das duas afirmações não deve espantar, o que deve espantar é a situação na qual o povo se encontra, e é a partir dela que devemos legitimar e justificar toda revolta e constituir terrorismo teórico.

Revoltados de todo o Brasil, uni-vos!

— Straw