O grande Ícaro vermelho no céu (II): O niilismo de Mao

“Você é um grande cinéfilo, correto? (...) Então por que não pensa em Mao como um grande diretor, produzindo um filme com um elenco de milhões? Todos aqueles milhões de Guardas Vermelhos, marchando juntos ao futuro, com o livrinho vermelho em mãos... Livros, não armas; cultura, não violência. Não consegue ver o filme lindo e épico que isso daria?” — The Dreamers, 2003.

Não há como falar da Revolução Cultural Chinesa sem trazer a figura de Mao Zedong à tona — afinal, seu rosto esteve estampado por todas as partes. Além do mais, Mao é a face comumente dada à imagem de mundo que criou-se junto da Revolução Cultural.

A cada era da humanidade, pertence uma metafísica correspondente à sua essência, sempre carregando consigo uma verdade própria e um entendimento de mundo próprio. Na modernidade, observamo-no com as imagens de mundo. Se a Revolução Cultural foi um evento, e portanto, um mundo — aqui entendido como totalidade conjuntural possível e singular —, então, concebida ela no contexto da modernidade, haveria de tornar-se em imagem. Mas o que significa isso? “A imagem de mundo, entendida de modo essencial, não significa uma imagem do mundo, mas o mundo concebido enquanto imagem. (...) Melhor dizendo, o que caracteriza em geral a essência da época moderna é que o mundo se transforma em imagem.”¹ — mas essas imagens de mundo não são meramente cenas, simbolismos ou atribuições quaisquer. As imagens de mundo são sempre ideológicas, sempre carregam consigo uma carga de valores atribuídos a si, consciente ou inconscientemente, sempre velando a consciência rumo a uma suposta identidade generalizada da concepção do mundo — e não espantem-se com o uso do "sempre", pois é não mais que uma derivação das pretensões universalistas e totalizantes da modernidade! São, enfim, uma abstração impessoalizante.

Se a Revolução Cultural permite-se a transformação de si em imagem, é porque corresponde-lhe um sistema. Às imagens de mundo, é sempre correspondente um sistema e uma ordem de vigência. No caso da modernização, responsável pela transformação de mundo em imagem, muito bem sabemos que o sistema que vigora é o capitalismo. No entanto, se quiséssemos apenas ter em vista uma imagem de mundo, de nada valeria tratar deste até agora dito evento através duma concepção metafísica da história. O que ocorre, porém, é que a GRCP, ao mesmo tempo que carregou consigo uma força modernizadora e capitalista, também carregou um impulso espontâneo e contrário ao sistema, permitindo-lhe sua dissolução enquanto imagem de mundo. Que impulso contrário era esse? O socialismo? Certamente que não. O socialismo, em verdade, aparece enquanto condição para o desenvolvimento histórico do capitalismo. O que efetivamente torna a Revolução Cultural em tão controversa, e eleva-a à condição de singularidade forte, é uma luta teleologizante e destrutiva, longe dos moldes modernizadores marxistas-leninistas até então empreendidos, mas que, em verdade, opõe-se a estes — o comunismo. Assim sendo, enquanto força, abstrai-se como imagem de mundo de si mesma, mas, simultanêamente, dissolve a própria imagem de mundo por si criada, e permite um ver-além.

Mas se queremos dissolver a imagem de mundo da Revolução Cultural — ou seja, acessar a questão da impessoalidade nesta para então atravessar devidamente a mesma em sua análise —, precisamos primeiro ter em vista aquilo que toma-se como "face" desta imagem de mundo, aquilo que, ao falar-se da mesma, vem à mente. Quem assume essa face? Mao. E o irônico reside em que, ao mesmo tempo que entrelaça-se com a dimensão ideológica e valorativa da imagem, sendo visto como uma espécie de timoneiro da modernidade chinesa enfim chegada, também atinge a dimensão contrária, sendo visto como um anarquista rebelde e opositor à própria autoridade a que pertence. Frágil como é a imagem de mundo que o evento carregou consigo, a própria face que a ela refere-se é controversa aos extremos. O que, enfim, faz jus à Revolução Cultural, que afirmamos aqui como o evento histórico mais contraditório da história da humanidade. Em verdade, Mao é a própria face da contradição. Badiou, a esse respeito, nos diz:

“Em todos os aspectos, “Mao” é o nome de um paradoxo: o rebelde no poder, o dialético à prova das necessidades contínuas do “desenvolvimento”, o emblema do partido-Estado em busca de sua superação, o chefe militar que prega a desobediência às autoridades… Foi isso que deu a seu “culto” uma aparência frenética, pois ele acumulava subjetivamente o acordo concedido à pompa stalinista estatal e o entusiasmo de toda a juventude revolucionária pelo velho rebelde que o estado das coisas não podia satisfazer e que quer marchar ativamente para o comunismo real. “Mao” designava a “construção do socialismo”, mas também sua destruição.”²

Mao tomado face de dada imagem, porém, não foi em razão dum "culto à personalidade" como entendem os liberais. Não, foi algo muito distinto.

Entre as décadas de 20 e 60, a criação de cultos à personalidade a seus líderes e chefes partidários-estatais tornou-se uma tendência nas nações socialistas. No curso do desenvolvimento inicial da modernização socialista, surge, apesar de que de forma tardia à sua liderança, um culto à personalidade de Lênin. Após, e engajado nisso, com o desenvolvimento do totalitarismo stalinista entre o final da década de 20 e o início dos anos 30, aparece em cena um dos maiores cultos à personalidade já vistos na história, mas, desta vez, ao dito continuador do que Lênin um dia supostamente teria sido. A partir daí, todas as nações socialistas e movimentos revolucionários marxistas assumem para si cultos à personalidade, sempre em vista dum totem — Marx-Engels-Lênin-Stalin — e, então, de seus líderes locais. Para alguns fanáticos maoístas chineses também não era diferente — era como se Marx fosse seu Deus; Engels, seu Moisés; Lênin, Ezequias; e Mao, o cordeiro que veio tirar o pecado do mundo. Mas não devemos reduzir a discussão a alguns grupos de fanáticos, de modo algum. Com a chegada da Revolução Cultural, em especial, a situação geral foi bem outra. Mas antes, devemos ter em vista a razão que conduziu aos cultos à personalidade precedentes.

Ocorre que, com a tomada do poder pelo partido, o povo passa a depositar toda sua confiança neste e na ideologia por ele pregada, como seu salvador e libertador — "veja, o partido e seu exército revolucionário libertaram nosso país! Agora, poderemos enfim formar uma nação livre!" A partir daí, prendem-se numa série de identitarismos — ideológicos, nacionais, etc... — e tornam-se cegos à fusão partido-Estado. Aqueles que observam o processo em decorrência e voltam-se contra ele são postos enquanto revisionistas e/ou contrarrevolucionários. Nisso, o identitarismo assumido pelo partido-Estado, visando sempre uma espécie de pureza ideológica em sua centralidade, volta-se em torno da figura dum chefe ou líder partidário, retido em sua força intelectual e "material", e daí surge o seu culto à personalidade.

No cenário chinês, porém, a situação decorreu de forma um tanto diferente, pois, como já afirmado no ensaio anterior, o que resultou na Revolução Cultural foi o fato da modernização marxista ter chegado a um ponto de saturação máxima. Os empreendimentos do partido-Estado já não surtiam efeito, e tudo parecia estagnado. Mao nem mesmo tinha poder no partido, e por anos sua figura permaneceu marginalizada. Quem tomava seu controle era uma classe burocrata e à direita, e, antes disso, a China não era mais que uma semi-colônia soviética. Não acho necessário narrar novamente o que já foi trazido à tona no ensaio anterior, creio que o leitor já o tenha em vista. Era como se, naquele cenário parado e inorgânico, o socialismo estivesse inibido de seguir em frente com o curso que havia seguido nos demais países que o adotaram. Sison, líder do Partido Comunista Filipino (maoísta), a este propósito escreveu:

“O camarada Mao tinha aprendido com a experiência anterior da União Soviética que alguém poderia errar como Stalin fez para declarar prematuramente o fim das classes e da luta de classes, exceto a luta entre o imperialismo e o povo soviético, só porque por definição legal e econômica os capitalistas e latifundiários já não existiam mais na União Soviética. Depois de Stalin, o partido revisionista soviético proclamava consistentemente que a missão da classe trabalhadora havia sido cumprida. Os revisionistas chineses também declararam que a luta de classes estava se extinguindo.”³

Assim como Napoleão, ao subir ao poder, declarou que a Revolução Francesa havia chegado ao fim, Stalin, ao afirmar atingido um "socialismo num só país" sob sua liderança, declarou que a luta de classes havia também chegado ao fim. Assim sucedeu-se com o socialismo global. Era como se os partidos socialistas tivessem olhado a uma multidão desesperada por subversão e dito: "o que estão olhando? A luta de classes já acabou! Não há nada o que ser visto por aqui, podem deixar o resto conosco." A ala esquerda e marginalizada do PCCh, porém, não contentou-se com as declarações da direção central, e nem as massas, que explodiram naquele momento.

Mao, engajado nessa oposição às autoridades estatais, passou a ser a careta do movimento, aquela a ser estampada em revistas, pintada em paredes e vista por todos os cantos. Mas, antes de chegar aí, vamos com um pouco de calma. Precisamos observar a articulação que este tomou.

Não é segredo nenhum que o estoicismo exerceu enorme influência na área das artes no contexto chinês, especialmente com a Revolução da Ópera de Pequim, cujas peças-modelo visavam a transmissão de valores marxistas-leninistas e estóicos ao público. Em verdade, até mesmo o entendimento da luta de classes dos esquerdistas chineses não era senão o da alegoria do cachorro de Zenão. Tendo isto em referência, podemos dizer que Mao era visto como uma espécie de novo Marco Aurélio. Aquele, um imperador, mas não um imperador qualquer, e sim um imperador filósofo, sábio e portador dum profundo conhecimento de vida, estratégia e batalha em campo. Este, um "Presidente" (título que manteve popularmente mesmo após 1962), mas não um presidente qualquer, e sim um presidente filósofo, sábio e portador dum profundo conhecimento de vida, estratégia e batalha em campo. A aparência que Mao transmitia era, para além duma figura política de destaque, um filósofo, um pensador. No entanto, deixando essas discursivas bonitinhas de lado, nem Mao, e nem Marco Aurélio, poderiam ser ditos como filósofos, ao menos a critério. Afinal, fazer filosofia e envolver-se com a mesma jamais tornou ninguém em filósofo — não chamamos acadêmicos de filosofia de "filósofos" por aí. Mao fazia filosofia, de fato, porém, não na condição de filósofo, mas na condição de artista, de poeta. (O que, de certo modo, remete também justamente à área em que o estoicismo atuou principalmente, cujo foi a das artes). Mao, então, como pensador, era um líder poeta, e não filósofo, pois tomava a filosofia enquanto poesia e brincadeira artística. Não entendam, porém, tal afirmação como uma má limitação — muito pelo contrário! Artistas são capazes de criar e articular filosofia (e mesmo filósofos em alguns casos), às vezes tão bem quanto um filósofo propriamente dito. Basta ver o caso de Machado de Assis: o primeiro filósofo da história do Brasil foi um personagem ficcional, a saber, Quincas Borba.

A filosofia de Mao não era senão uma poética dialética, consistindo num jogo de articulação artístico do Absoluto da contradição: as contradições são absolutas, nada fugindo a seu âmbito. Toda natureza, todo movimento dos fenômenos, consiste em contradição. Até na mais pequena das coisas por nós conhecida, a contradição aparece como base. Na bomba atômica, o que permite-lhe explodir são dois átomos opondo-se um ao outro. Mao transforma a contradição na lei da dialética de modo completamente novo. A contradição do movimento e da natureza já estava posta desde, no mínimo, Hegel, como filosofia. Mao é quem irá tomá-la enquanto arte. Observamo-no, primeiro, com seu ensaio Sobre a contradição de 1937 — no qual, porém, ainda agarra-se a Lênin como apoio a todo momento para como que legitimar sua exposição. Vinte anos depois, em 1957, com seu Sobre a justa resolução da contradição no seio do povo (também conhecido como Que cem flores desabrochem, que cem escolas rivalizem), observamo-no novamente — apesar de que, agora, referente a critérios mais "práticos" —, onde Mao assume uma liberdade de exposição maior, e onde, acima de tudo, sua originalidade e poética brilham. Não à toa, há uma diferença enorme entre o tamanho dos textos, com o primeiro contendo aproximadamente duas dezenas de páginas, e o segundo constituindo um livro inteiro. Há de considerar-se, também, que o momento de escrita de cada um representa períodos essencialmente distintos. Enquanto o primeiro situa-se num período pré-Segunda Guerra e pré-estabelecimento da democracia nova, com o PCCh visando o apoio da União Soviética, o segundo situa-se num período pós-guerra, com a República já estabelecida, e, acima de tudo, durante o rompimento sino-soviético. No entanto, apesar do Cem flores mostrar-se mais significativo no âmbito expositivo, já em Sobre a contradição observamos o estalo inicial de toda edificação.

“A universalidade ou caráter absoluto da contradição tem um duplo significado: primeiro, que as contradições existem no processo de desenvolvimento de todos os fenômenos; segundo, que no processo de desenvolvimento de cada fenômeno, o movimento contraditório existe desde o princípio até ao fim.”

Mao subverte, assim, as pretensões universalistas presentes no marxismo até então, afirmando que não são as particularidades que pertencem a um universal, mas o universal que pertence ao particular. As contradições são absolutas, mas a sua própria universalidade reside em sua particularidade. 

“Os homens começam sempre por conhecer primeiramente a essência específica de uma imensidade de fenômenos diferentes, antes de chegar a passar à generalização e conhecer a essência comum dos fenômenos.” — assim, então, é que surgem as pretensões universais, a partir do particular e ainda em seu âmbito.

Uma vez tendo em vista a relação de universalidade e particularidade na contradição, parte-se para a exposição da noção de identidade. Não, porém, a identidade como concebida pelos ocidentais, mas um conceito tradicional chinês da "identidade", agora à luz da dialética:

“A identidade, a unidade, a coincidência, a interpenetração, a impregnação recíproca, a interdependência (ou condicionamento mútuo), a ligação recíproca ou a cooperação mútua, são termos que têm todos uma mesma significação e se referem a dois pontos: primeiro, cada um dos dois aspectos de uma contradição, no processo de desenvolvimento de um fenômeno, pressupõe a existência de um outro aspecto, que constitui o seu contrário, e ambos aspectos coexistem em uma mesma unidade; segundo, cada um dos dois aspectos contrários tende, em condições determinadas, a transformar-se no contrário. É o que significa identidade. (...) Os aspectos contrários em qualquer processo se excluem um ao outro, estão em luta um contra o outro, opõem-se um ao outro. No processo de desenvolvimento de qualquer fenômeno, também no pensamento humano, existem esses aspectos contrários, e isso não tem exceções. Um processo simples não contém mais do que um par de contrários, enquanto que um processo complexo contém mais do que um par. Esses pares de contrários, por sua vez, estão em contradição entre si. Assim são todos os fenômenos do mundo objetivo, assim é todo o pensamento humano, é assim que entram em movimento. Sendo assim, os contrários estão longe de estar em estado de identidade e unidade; porque falamos então da sua identidade e unidade? O que acontece é que os aspectos contrários não podem existir isoladamente, um sem o outro. Se falta um dos aspectos opostos, contrários, as condições de existência do outro aspecto desaparecem igualmente. (...) Todos os processos têm um começo e um fim, todos os processos se transformam nos seus contrários. A permanência de todos os processos é relativa, enquanto que a sua variabilidade, expressa na transformação de um processo em um outro, é absoluta. (...) A identidade condicionada e relativa unida à luta incondicionada e absoluta forma o movimento contraditório de todo o fenômeno. Nós, os chineses, dizemos frequentemente: “as coisas opõem-se umas às outras e completam-se umas às outras”. Isso significa que há identidade entre as coisas que se opõem.”⁴

(Antes do mais, uma breve nota: ao longo dos ensaios, será referido em vários momentos o conceito de "identidade", sempre à luz da noção ocidental vigente — aquela que, com a modernidade, penetra a sociedade chinesa. Quando, porém, falarmos da noção de "identidade" à luz da tradição antiga chinesa e da exposição dialético-poética de Mao, será contextualizado ou explicitado).

É interessante notar que, apesar de toda a discursiva e roupagem anti-metafísica assumida por Mao — e pelo marxismo em geral, ao ser tomado Engels como referência —, sua exposição não é senão metafísica pura.

Oras, mas a compreensão das coisas a partir duma relação dos contrários não é novidade alguma. Já está aí desde Sócrates. Sua absolutização e noção segundo o incondicionado já fora colocada em cena por Hegel. A única coisa nova que essa exposição parece apresentar-nos é relativo à ideia de "identidade", que, mesmo surgindo duma tradição oriental, ainda busca sua legitimação a partir de autores (com especial destaque a Lênin) e moldes ocidentais. Assim, o texto revela-se extremamente limitado em sua articulação, com um pensamento preso e altamente dependente. Que cem flores desabrochem, que cem escolas rivalizem é que vai situar-nos em algo realmente novo, usando duma discursiva poética para elevar a exposição filosófica e política, ainda que voltado para assuntos mais "práticos".

A começar, pelo fato de que Mao agora retoma um conceito antes brevizado e mal-elaborado — o do antagonismo. O antagonismo entende-se não mais limitado aos dogmas do materialismo marxista, e sim, a partir duma retomada da tradição e em vista duma dialética do ying-yang. A partir daí, Mao põe haverem duas formas de contradição: as boas e as más. Não, porém, um "bom" e um "mau" entendidos segundo uma moralidade qualquer, mas segundo condicionamento. As más contradições são aquelas que podem evoluir à forma de antagonismos. Já as boas contradições, aquelas que são orgânicas e necessárias. Boas contradições podem metamorfosear-se em más contradições, e vice-versa. Más contradições necessitam de resolução antes que possam evoluir à condição de antagonismo. Boas contradições, ao contrário, são naturais. Todas as contradições necessitam de atenção e análise na medida do possível, pois na boa contradição reside o germe da má, e na má contradição, o da boa. De certa forma, no concernente às más contradições, poderíamos entender da seguinte maneira: enquanto contradições, são um mostrar-se; já enquanto antagonismos, assumem a forma de manifestação, aparição — note-se, porém, que a manifestação/aparição carrega consigo também um caráter de mostrar-se. A elaboração das contradições segundo tais juízos remete a uma variedade duma tradição mística que, por muito tempo, permaneceu apagada nos textos teóricos de Mao. Constantemente, o mesmo repetia que, em sua juventude estudou Confúcio por sete anos, e que, logo em seguida, assumindo o anarquismo, e então o marxismo-leninismo, tornou-se profundamente constrangido disso, sem necessidade, afinal, estudo algum, quer dum direcionamento, quer doutro, é ruim. Mais velho, olhava rindo para seu constrangimento.

“devemos aprender a examinar as questões sob todos os aspectos, tanto no seu aspecto positivo, quanto no negativo. Em condições determinadas, uma coisa má pode produzir bons resultados e, por sua vez, uma coisa boa pode produzir maus resultados. Há mais de dois mil anos, dizia Lao Tsé: “é na desgraça que vive a felicidade e é na felicidade que se esconde a desgraça”. Os japoneses consideraram como sendo uma vitória a invasão da China pelo exército japonês. Os chineses consideraram como sendo uma derrota a ocupação, pelo agressor, de castas áreas territoriais da China. No entanto, na derrota da China vivia o germe da vitória e a vitória do Japão escondia a sua derrota. Não foi isso que a história confirmou?”

Partindo da distinção entre as formas de contradição e da elaboração do antagonismo, Mao passa a tratar das contradições populares — aquelas "no seio do povo" —, das contradições burocráticas e internas ao partido-Estado, e das contradições entre a China e o exterior. As contradições no seio do povo, ao menos no cenário chinês, deixavam-se entender tanto como boas quanto como más contradições. As internas ao partido, como más contradições — quem diria? —, necessitando de resolução. E as exteriores, principalmente relativas ao imperialismo, como antagonismos.

“As contradições entre nós e o inimigo são contradições antagônicas. No seio do povo, as contradições entre os trabalhadores não são antagônicas, e as que existem entre as classes exploradas e as classes exploradoras, além do aspecto antagônico que apresentam, têm aspecto não antagônico. As contradições existentes no seio do povo não datam de hoje, mas seu conteúdo é diferente em cada período da revolução e no período de edificação do socialismo.”⁵

Precedendo a iniciativa do Grande Salto Adiante, a exposição ainda coloca ao partido-Estado um caráter heróico e passível de conduzir as "massas" a uma resolução de suas más contradições. É triste o fato de que, em boa parte, Mao vale-se de sua abordagem para a defesa da industrialização e do salto econômico chinês. A coisa toda, porém, muda drásticamente com a metade da década de 60. Os 16 pontos (cujo Mao certamente teve parte em sua elaboração) voltam-se contra qualquer crença de que o partido-Estado possa trazer uma resolução às contradições no seio do povo, anunciando que somente as massas populares por si mesmas são capazes de sua libertação e da condução de seu movimento, o Partido e suas células não devendo agir em seu lugar. Não chegamos aí ainda, porém.

Enquanto o totalitarismo stalinista lidou com as contradições internas do partido a partir de seu vigorante identitarismo, com a excomunhão e expurgo de seus integrantes "revisionistas", "mais à esquerda" e "mais à direita", chegando ao ponto dum terror irracional generalizado, em contrapartida, Mao e a ala esquerda do PCCh, em vista da crescente ala direita que naquele momento já se manifestava, buscou uma saída distinta. Más contradições podem evoluir para antagonismos, e por isso necessitam de resolução. Na "sociedade socialista" que se edificava, porém, surgia então a possibilidade de formas de resolução pacíficas e 'humanas'. Mao propõe a resolução dos conflitos e contradições internos do partido a partir da discussão e do debate entre seus membros. Incitando a discussão constante, as contradições poderiam ou dissolver-se em consensos, ou agravarem-se. Não há porque temer contradições perpétuas também, afinal, elas podem metamorfosear de más para boas, e seguir seu curso naturalmente. Os problemas no interior do partido, então, seriam apenas uma questão de discussão constante. Perseguição de seus membros e coisas do tipo conduziriam única e somente à desgraça, como ocorreu na União Soviética.

Com o fim do Grande Salto Adiante, porém, revelou-se que as discussões não serviram de muita coisa: a ala direita já havia se consolidado e se apossado do aparato estatal, já estava em seu domínio e dentro do partido formou-se uma nova classe burocrata e soberba. O problema, enfim, foi na própria forma-partido, e não na abordagem entre seus membros.

Mesmo Hannah Arendt não deixou de reconhecer o caráter novo e significativo da abordagem de Mao com as Cem flores: “(...) A diferença [a saber, para com o cenário político soviético e húngaro] torna-se óbvia na política doméstica da China, e também é demonstrada de forma clara no famoso discurso de Mao sobre as "contradições internas", que parece ter sido formulado em deliberada contradição com a ideologia oficial russa. Esse discurso é, sem dúvida, o primeiro documento ideológico de peso escrito na órbita comunista desde a morte de Lênin, e com ele, como já foi concretamente notado, a iniciativa ideológica é transferida de Moscou para Pequim. Isso, é verdade, pode trazer consequências sérias para o futuro; pode até mesmo modificar a natureza totalitária do regime russo. Mas nesse momento todas as esperanças são, no mínimo, prematuras.”⁶

Em 1960, no miolo do Grande Salto Adiante, é organizado e publicado por Lin Biao o famoso Livrinho vermelho — também conhecido por Citações do presidente Mao Zedong, Pequeno livro vermelho ou, simplesmente, Livro vermelho —, onde são reunidas passagens e citações de diversos textos de Mao adequando-as a temas seletos. O texto, evidentemente, possuía cunho altamente ideológico. Creio que não possa haver nada mais monstruoso a um autor do que retirar suas passagens de seus devidos contextos, sem considerar o momento em que foram escritas ou a totalidade na que se inserem, juntando-as e adequando-as a temas específicos. Desta forma, o livro constituiu-se num amontoado de citações amputadas, algumas de textos de 1920, e outras do final dos anos 50, sem nenhuma explicitação do todo no qual estas foram escritas. Em verdade, o Livrinho vermelho não é nada além dum amontoado de propaganda sem vínculo, feito com intuito de instrução e orientação ideológica do Exército Popular Chinês e da juventude. Seu caráter evidentemente tende a um direcionamento, principalmente considerando seu autor ter sido um militarista de vestes avermelhadas, o que logo mais, ao início da década seguinte, revelaria-se de forma tão escandalosa com sua tentativa de golpe de Estado.

Num primeiro momento, o Livrinho foi como que ignorado, com suas vendas tendo inclusive estagnado após a deposição de Mao em 1962. No entanto, com a chegada da Revolução Cultural, as coisas mudam. A partir daí, grupos de estudantes e trabalhadores formam-se voltados para a leitura do mesmo. Internacionalmente, interessadas em saber da tal "revolução que virou o mundo ao avesso", as pessoas passam a querer adquirir seus próprios livrinhos vermelhos para ver do que tanto se tratava, assumindo Mao como a face do evento em decorrência. Jovens marxistas-leninistas do mundo todo tomam-no como seu guia de ação. Rapidamente, a produção do livrinho intensifica-se numa escala inimaginável — o que explica-se junto ao fato dele ser minúsculo, de fácil impressão e sem direitos autorais —, de tal modo que não houvesse um único Guarda Vermelho que não o tivesse em mãos, nem um único acadêmico francês que não o carregasse em sua mochila ou o guardasse em sua escrivaninha. Para se ter ideia do nível em que se chegou, hoje, ele é especulado o segundo livro mais vendido do mundo, superando textos religiosos como o Alcorão e o Talmude, e perdendo apenas para a Bíblia Sagrada.

Temos aí, partindo do Livrinho vermelho, uma face muito específica em construção. Não é de se estranhar, a partir daí, o fato dela ter tornado-se na face de determinada imagem de mundo. No entanto, não limitemo-nos a isso. Se Mao é o rosto assumido junto da Revolução Cultural, então há de se afirmar, por conseguinte, que apresenta-se como multifacetado.

Talvez marcante para tudo isso tenha sido o décimo sexto ponto da Circular, já posto no último ensaio. Visando assegurar um caráter ultraesquerdista para a empreitada da GRCP, o documento estabelece a necessidade do estudo constante do pensamento de Mao.

É certo que Mao já dispunha de enorme popularidade antes do narrado, estando mais do que longe de ser uma espécie de pobre coitado desconhecido. Havia sido secretário do Comitê Central do PCCh, líder de campanhas de resistência, escritor de textos de destaque, aquele que anunciou a fundação da República Popular da China e que presidiu-a por anos, sendo referência na breve Campanha das cem flores e iniciador do Grande Salto Adiante. No entanto, sua popularidade decaiu em enorme infâmia já durante sua presidência, principalmente a partir de 1960, e ainda mais com sua deposição após 1962. Sua figura só aparecerá realmente como símbolo do movimento revolucionário com tamanha intensidade a partir de 1966. Dali em diante, todos seus escritos — poucos, comparados aos anos anteriores — serão orientados para o incentivo de impulsos espontâneos de massas e para a oposição das manifestações de burocracia no solo chinês.

A GRCP foi marcada por impulsos espontâneos a todo momento, isso é bem sabido. Impulsos esses que, no espírito da contradição, vinham de todos os lados. Um deles, talvez um dos mais marcantes, tenha sido o "Incidente" em Wuhan.

Durante o verão de 1967, com apoio militar, a cidade industrial de Wuhan, que continha mais de 500 mil operários industriais, foi tomada por uma contrarrevolução direitista dos quadros conservadores do PCCh, liderada e ditada pelo oficial Chen Tsai-Tao. Aparecem em cena dois grupos de rebeldes, o Milhão de valorosos, ligado aos sindicalistas e quadros locais, e o minoritário Aço, encarnando a linha maoísta. Em 20 de julho, apoiados por unidades do exército, grupos de choque do Milhão de valorosos juntam-se para uma verdadeira caça às bruxas aos esquerdistas e maoístas, perseguindo a matando integrantes do Aço e atacando hotéis e estabelecimentos onde hospedavam-se figuras políticas de esquerda. Neste momento, o país inteiro fica alarmado, pois ninguém mais, ninguém menos que Mao Zedong estava hospedado num desses hotéis. Seguido a isso, os quadros partidários locais declaram que Mao havia sido por eles sequestrado, e que estava sob seu domínio — o que fazer? A ala esquerda do partido não poderia interferir, pois sustentavam a não-interferência no curso do movimento de massas. Mao havia sido sequestrado!

Algum tempo depois, cansado do sequestro, Mao decide simplesmente sair do hotel e ir embora da cidade. E assim, pronto, acaba seu sequestro. Imagino sinceramente a reação daquele que, sabendo das notícias, primeiro viu Mao andando na rua como se nada tivesse acontecido. No entanto, não foi somente do sequestro que Mao se cansou, ao que tudo indica.

Depois de toda a maré enfrentada, depois de toda a luta feita, ver o ponto a que se chegou era, no mínimo, perturbador. Depois duma prolongada guerra de guerrilhas que durou décadas, depois duma série de campanhas, depois do estabelecimento duma democracia nova — inicialmente junto ao Kuomintang, mais tarde traindo-o —, depois duma guerra mundial, depois da fundação da República, de sua presidência, duma vasta série de iniciativas e empreitadas econômicas; depois, enfim, dum esforço desgraçado de décadas e mais décadas pelo estabelecimento da tão almejada sociedade socialista, com empenho geral da sociedade chinesa sob a liderança e direção do Partido, agora tudo parecia despedaçar-se aos seus olhos. O que havia dado errado? A China havia seguido perfeitamente os moldes modernizadores pregados pelo marxismo-leninismo, assim como as demais nações socialistas e populares, constantemente adaptando-os à sua realidade e "condições materiais"! A degenerada união partido-Estado agora revelava-se falha, e toda uma luta secular parecia estar definhando. Todo o aparelho burocrático partidário-estatal estava sob o domínio duma "nova burguesia", dum grupo direitista e minoritário, detentor de enorme poder. O que houve de errado?

Mesmo a empreitada da GRCP parecia sem esperanças a certo ponto. Agora, um movimento espontâneo de massas, uma "rebelião total" constante, mas como que destinada à derrota. Já em 1967, Mao declarou que a Revolução Cultural era uma luta perdida, mas que, pela provável derrota, que fizessem se ouvir. Em 1969, o partido rompeu com os pontos, interferindo no movimento e instalando a "tríplice aliança". Com a proposição de Lin Biao, a aprovação geral da ala direita e a propagação de alguns receosos da ala esquerda, foram-se impostos sob as comunas ao redor da China comitês da tríplice aliança, comitês esses que deveriam ser formados um terço por integrantes da Comuna, um terço por integrantes do Partido, e um terço por militares — e os militares eram ávidos defensores do partido, logo, sabemos quem sempre formava maioria nas decisões desses comitês. Oras, agora as comunas estavam sendo burocratizadas e perdendo sua autonomia! Muitas relutaram e mantiveram resistência, ao menos até 1972, mas de nada bastou. Mais de 27.000 comunas haviam sido formadas espontâneamente ao redor da China num período de menos de quatro anos! E agora, todas estavam sendo submetidas ao poderio burocrático. Em 1976, então, com a morte de Mao Zedong e de Zhou Enlai, a ala direita aproveitou-se e deu a rasteira final contra a GRCP.

Não só encarava uma catástrofe em encaminhamento, como também seu próprio rosto como face de tudo isso. Sob seu nome, os mais irracionais fanáticos estudantes mataram e cometeram atrocidades China afora. Dado momento, com o massacre que vinha se aproximando à Universidade de Tsinghua, teve de convocar uma multidão de trabalhadores desarmados para pararem com o conflito — mas, assim, traiu também seu princípio de não-interferência no movimento. Novamente, princípios traídos e descartados — em prol dum bem maior? Provavelmente, mas não podemos afirmar com certeza o que se passou na cabeça de Mao após. O que podemos afirmar é que, ali, teve sua moral revolucionária ferida para consigo mesmo.

Mao certamente esteve longe de saber lidar com a carga que era depositada sob sua figura. Não à toa, escreveu cada vez menos conforme os anos. Certamente, tudo isso conduziu a um profundo narcisismo internalizado e inconsciente, à depressão. Como já disse Han: “A depressão é uma doença narcisista. Eros e depressão são opostos um ao outro: Eros arranca o sujeito de si para o outro — a depressão, ao contrário, faz com que o sujeito desmorone em si mesmo.”⁷ — em suma, a depressão consiste num indivíduo afogando-se em narcisismo, mesmo que de forma inconsciente. Talvez, para alguns jovens desesperados por atenção, isso possa parecer um sonho. Para Mao, porém, que mantinha-se sempre com o espírito dum simples e humilde camponês, aquele devia ser o verdadeiro inferno na terra.

Se pararmos e analisarmos os últimos textos, as últimas reuniões e conversas de Mao, perceberemos uma espécie de mistura depressiva entre otimismo e pessimismo ali, mas, acima de tudo, um profundo niilismo, que, no fim das contas, aparece como consequência lógica do curso dos acontecimentos. Acontece que, chegado determinado ponto, Mao já não acreditava mais na possível superação do capitalismo. Para ele, haveria sempre um conflito, sempre uma luta entre duas forças: a socialista/comunista e a capitalista. Mesmo numa sociedade comunista, ainda haveria conflito. Não havia mais possibilidade de superar o capitalismo por completo — ele sempre estaria ali, opondo-se a um mundo melhor.

Em 1975, num encontro com Pol Pot e Ieng Sary, diz:

“Atualmente, vocês [kampucheanos] estão na transição da revolução democrática para a via socialista — a socialist way [em inglês, no original]. Há duas possíveis saídas: uma é o socialismo, e a outra é o capitalismo. Ainda estamos lutando entre as duas possíveis saídas no momento. Wang Ming, Zhang Guotao, Gao Gang, Peng Dehuai, Liu Shaoqi e Lin Biao — eles quiseram edificar o capitalismo. Nos próximos 50 ou 100 anos, ainda haverá luta entre estas duas linhas. Nos próximos mil anos, ainda haverá luta entre as duas. Mesmo quando o comunismo for atingido, ainda haverá uma luta entre as duas.”⁸

A "luta de duas linhas" havia tornado-se, para Mao, algo perpétuo, sem qualquer possibilidade que o fosse de superar o capitalismo. Em seus anos finais, a descrença na possibilidade dum mundo melhor imperava. O comunismo sairia vitorioso, mas somente à medida que também perdesse. O imperialismo seria vencido, mas somente à medida que também vencesse. A modernidade venceu — essa era a conclusão para a qual Mao chegou.

Atestando a sua apontada depressão, nos anos finais de sua vida, Mao tornou-se em alguém extremamente recluso e isolado. Desde meados de 1974 até parte de 1975, recusava-se mesmo a falar com sua esposa, Jiang Qing, exceto caso junto de outros integrantes do comitê central. Em 3 de maio de 1975, convocou uma reunião com os membros do Politburo em Pequim, relativa à formação de panelinhas e bandos — com especial destaque à Gangue dos quatro, formada por Jiang Qing, Yao Wenyuan, Wang Hongwen e Zhang Chunqiao. Para Mao, os presentes deveriam unir-se e resolver suas avenças através da discussão constante, e não separar-se na formação de outros grupos, pois isso facilitaria a vitória da via capitalista. Durante sua fala na reunião, relata seu contato com Jiang Qing de forma restrita como o de qualquer outro dali:

“[Nos últimos tempos] conversei com Jiang Qing uma vez e com Deng Xiaoping uma vez. Wang Hongwen queria me ver, e Jiang Qing telefonou-me novamente querendo me ver. Eu respondi que não a veria. Se quiséssemos nos ver, que fôssemos todos juntos. Foi apenas isso. Sinto muito, é tudo o que tenho a dizer.”⁹

Isolado, perdido em si mesmo, com poucos camaradas em quem confiar, descrente na vitória revolucionária e afundado em niilismo — esse era o estado final da vida de Mao.

Talvez, para um breve balanço, valha a pena retomar o cômico texto Saudades do anarquista de Huang Zhangjin uma vez mais.

“Mao possuía as características de todos os tiranos da história, mas ao mesmo tempo possuía idéias anárquicas extremamente inconsistentes com sua identidade. Esse tipo de conceito, que contém uma forte aversão instintiva à burocracia administrativa e à elite intelectual, é exatamente o que o povo comum chinês sente em sua vida cotidiana hoje. As ideias anarquistas de Mao são interpretadas por muitas pessoas como uma espécie de idealismo e temperamento romântico de poeta. Na verdade, sem mencionar um imperador que conquistou o mundo, os companheiros de armas de Mao Zedong podem também ser chamados de idealistas. Quanto ao temperamento poético e romântico, eles são completamente diferentes de seus ideais sociais e de construção nacional.”

E, mais à frente:

“A razão pela qual Mao tinha tão poucos camaradas verdadeiros é porque seu ideal era um absurdo. Somente terroristas que buscam perecer junto de seus inimigos teriam um temperamento tão irrealista. Tão poucos quanto Lênin e seus companheiros que foram eliminados por Stalin, embora tivessem temperamentos semelhantes aos de Mao, também recuaram diante da realidade.”¹⁰

Huang fala duma bem sabida perspectiva liberal e contra a figura de Mao. Aos liberalóides chineses, a imagem de Mao é a dum tirano anarquista. Como quer que seja, os apontamentos de Huang não deixam de conter verdade em si.

Mao tinha, de fato, um ideal terrorista — no fim do dia, ser revolucionário significa ser terrorista. Mao possuía sim um profundo temperamento romântico e idealista de poeta. Não era um líder qualquer, mas um líder poeta — uma espécie de Marco Aurélio do bem, se formos retomar as considerações iniciais. Controverso aos extremos, marcou a história da humanidade para sempre. O niilismo para o qual caiu no final de sua vida não era senão consequência lógica do que estava em andamento, principalmente se considerarmos com cuidado seu personagem. No entanto, há de se afirmar: o niilismo de Mao não era o niilismo de Bazarov, menos ainda o niilismo mahayana da escola de Kyoto; não era o niilismo cristão, e estava mais longe ainda de ser o niilismo acusativo contra Espinosa. O niilismo do final da vida de Mao era, enfim, um niilismo estóico.

Renderia uma exposição interessante o como o estoicismo romano culminou no ceticismo moderno e no niilismo político contemporâneo, mas nem de perto é nosso propósito aqui, então fica apenas a observação.

Tendo em vista a face tomada pela imagem de mundo que formou-se em torno do evento, inclusive para além da superficialidade da aparência desta, podemos avançar para o desvelamento da questão da impessoalidade neste, em conjunto e contradição com sua dimensão de cotidianidade. É nisso que o ensaio seguinte estará voltado. (Ficam, junto disso, algumas notas extras: logo após a publicação deste, atualizarei o primeiro ensaio com algumas notas e referências adicionais e com um link que leve ao presente; também com a ulterior publicação do terceiro ensaio, atualizarei este com um link que o encaminhe para o seguinte, e por aí vai).

Num poema de 1965 entitulado Nuvens do inverno, Mao escreve: “...Abrem-se as plumas das pessegueiras dando as boas-vindas ao inverno; / Pequenas e curiosas moscas congelam e perecem.” Talvez seu maior infortúnio tenha sido não ter vivido para ver-se tornado em alvo central do movimento iconoclasta italiano, com o maodadaísmo e a rádio Alice.

[1] Heidegger; A Época das imagens de mundo; tradução Cláudia Drucker.

[2] Ubu; Petrogrado, Xangai; tradução Célia Euvaldo.

[3] O Caminho da Rebelião; Luta anti-revisionista e revolução cultural: Consequências ao CPP; tradução anônima.

[4] Sobre a contradição, in: Nova Cultura; Cinco teses filosóficas.

[5] Sobre a justa solução das contradições no seio do povo, in: Nova Cultura; Cinco teses filosóficas.

[6] A Revolução Húngara e o imperialismo totalitário, in: Pensar sem corrimão; Bazar do tempo; tradução Beatriz Andreiuolo, Daniela Cerdeira, Pedro Duarte, Virgínia Starling.

[7] Byung-Chul Han; Sociedade do cansaço [Filme-documentário].

[8] Disponível no Wilson Center Digital Archive — tradução minha.

[9] Disponível na seção chinesa do marxists.org.

[10] 怀念那个无政府主义者; disponível na Rede online de pesquisa e divulgação da Revolução Cultural (Difangwenge) — texto já citado anteriormente no primeiro ensaio.

[Edição (26/12/2025): Hoje é aniversário de Mao! — nosso jogador de ping-pong favorito. Aproveito e adiciono aqui o link do recém-saído terceiro ensaio.]

Ensaio anterior:

O grande Ícaro vermelho no céu I: Aspectos da Revolução Cultural — Straw

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Ensaio seguinte:

O grande Ícaro vermelho no céu III: Impessoalidade e dimensão de cotidianidade — Straw

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