O grande Ícaro vermelho no céu (III): Impessoalidade e dimensão de cotidianidade

Como é tendência dos ensaios contemporâneos serem precedidos por um amontoado de citações, deixo aqui uma trivia de passagens:

“O inimigo mais temível da política de emancipação não é a repressão pela ordem estabelecida. É a interioridade do niilismo, e a crueldade sem limites que pode acompanhar seu vazio.” — Badiou, A hipótese comunista.

“Na verdade, porém, por paradoxal que possa parecer, na resposta dos oprimidos à violência dos opressores é que vamos encontrar o gesto de amor. Consciente ou inconscientemente, o ato de rebelião dos oprimidos, que é sempre tão ou quase tão violento quanto a violência que os cria, este ato dos oprimidos, sim, pode inaugurar o amor.” — Freire, Pedagogia do oprimido.

“...é um "convite para dançar" com desfecho incerto.” — Kurz, Ler Marx!

Alguns dias após a publicação da Circular de 16 pontos, entre 18 e 21 de agosto, engajados no sétimo ponto, estudantes em Pequim formam a primeira Guarda Vermelha. Como já vimos, o sétimo ponto da decisão declarava uma espécie de "passe livre" ao movimento estudantil: “No curso do movimento, nenhuma medida deve ser tomada contra os estudantes em universidades, colégios, ensino médio e ensino fundamental devido a problemas que surjam com o movimento.” — a partir daí, os estudantes decidiram fazer uma verdadeira festa desgraçada China afora.

O que eram as Guardas Vermelhas? Eram organizações autônomas de estudantes e docentes (majoritariamente estudantes), que, enfim, acabaram por protagonizar a GRCP. Após seu surgimento e campanhas iniciais, rapidamente espalharam-se por toda a China, com inúmeras Guardas Vermelhas surgindo espontâneamente e de forma explosiva. Passado um certo tempo, a vontade de milhões e milhões de universitários, estudantes do ensino médio, e mesmo do fundamental, era a de tornarem-se em integrantes duma Guarda Vermelha. E não era algo difícil, afinal, qualquer um do meio acadêmico, reunindo camaradas, conseguiria formar uma. Em alguns casos, professores levavam para suas turmas braçadeiras e pediam para que os alunos pintassem ali palavras de ordem — como o famoso servir ao povo (为人民服务) — para, após a atividade, propor a eles a formação duma Guarda Vermelha ali mesmo. Grupos de estudos poderiam simplesmente reunir-se e falar: "e se nós formássemos, aqui, agora, uma Guarda Vermelha?". Assim, não só formaram-se múltiplas Guardas Vermelhas pelo país, mas mesmo várias num só local. Em Xangai, por exemplo, haviam diferentes Guardas Vermelhas, disputando o meio acadêmico e em conflito constante — uma pregando a linha dos quadros partidários locais, outra encarnando o maoísmo, outra ativamente anti-maoísta e anti-partidária, etc...

No começo, as Guardas Vermelhas empenharam-se em campanhas através das universidades, enchendo as paredes com Dazibaos, expondo seus ideais e realizando críticas constantes — tendência essa que não limitou-se a elas, com, logo mais, muitos chineses comuns decidindo encher paredes de ruas e muros com seus próprios Dazibaos da mesma maneira. Pregavam que a Revolução Cultural fosse incendiada, atacavam linhas direitistas ou revisionistas — inclusive, e de forma surpreendente, surgindo logo de início uma campanha anti-ultraesquerdista contra Zhou Enlai e outros camaradas ao lado de Mao —, denunciavam organizações contrarrevolucionárias e, creio que o mais essencial, expunham pessoas do meio acadêmico. Um professor autoritário, que batia nos alunos e cobrava-os demais, poderia um dia chegar em sua sala e encontrá-la coberta de Dazibaos expondo tudo que ele fez contra seus alunos, criticando-o e atacando-o. Um grupo de alunos poderia formar um pequeno centro ou organização liberal e pró-ala direita, e então, um dia encontrar um enorme Dazibao criticando-os e com todos seus nomes listados em letras garrafais. Tudo e todos deveriam ser submetidos à crítica e à analise, e ninguém, nem Mao e demais líderes ultraesquerdistas, e nem mesmo os próprios integrantes das Guardas Vermelhas, estavam livres disso.

Logo mais, começaram com programas de reeducação, onde reuníam-se e iam até figuras acadêmicas autoritárias, liberais ou reacionárias, e propunham a estas fazer um balanço de seus métodos e de suas atividades. Era propagado que os professores ouvissem os alunos, estivessem em contato com estes e analisassem meios de enquadrar a educação com sua cotidianidade. Que fossem amáveis, não cobrassem excessivamente, não batessem nos alunos e não abusassem de sua autoridade. Que ponderassem se valia à pena mesmo opor-se ao movimento revolucionário, e questionassem seus posicionamentos constantemente. O objetivo final das campanhas de reeducação era uma união entre professores e alunos, e uma educação livre onde todos tivessem espaço de fala e de atividade. Tamanho será o impacto desse movimento, que, já fora do Brasil, Paulo Freire espelhará-se nele em diversos momentos.

No entanto, nem todos os professores autoritários e acadêmicos liberais estavam dispostos ao diálogo e à reflexão. Após certo tempo, as Guardas Vermelhas começaram a erguer cadafalsos em espaços públicos, onde levavam à multidão aqueles acadêmicos autoritários e/ou reacionários que recusavam-se ao diálogo e permaneciam da mesma maneira — mas não apenas pessoas do meio acadêmico! Levavam também liberais ativos, partidários de direita, sabotadores do movimento e contrarrevolucionários assumidos. No cadafalso, realizavam sessões de crítica e humilhação pública, ofertando aos humilhados a possibilidade de realizarem a autocrítica — mais tarde, estas ficaram conhecidas como sessões de luta. Colocavam-os em chapéus bobos, amarravam-os em placas onde estavam escritos seus respectivos títulos (revisionista, autoritário, liberal, sabotador, etc.), jogavam-lhes água fria e farinha, davam-lhes pontapés e empurrões, e faziam com que confessassem o que haviam feito ao público. Caso recusassem-se às opções de autocrítica e de reeducação, que novamente ali seriam ofertadas, teriam de passar por uma punição mais severa. Em alguns casos, ocorria quase que um olho por olho, dente por dente. Um professor batia em seus alunos? Então eram reunidos ali alunos que foram por ele batidos, e revidavam na mesma moeda. Em outros casos e de forma mais geral, os guardas vermelhos deixavam que o público em torno do cadafalso decidisse o destino de quem estava ali, que o povo servisse de tribunal. Em casos mais extremos, a multidão decidia pelo açoitamento, espancamento ou enforcamento. Foi numa dessas "sessões de luta", por sinal, que foi executado o pai do atual presidente Xi Jinping.

Essas sessões, porém, não eram sem música! Com o tempo, Guardas Vermelhas passaram a realizar performances de rua, que, mais tarde, incorporaram em suas sessões. Tocavam instrumentos (como violinos, acordeões, gaitas e sanfonas), cantavam, dançavam, faziam coro, sapateado, batiam palma, gritavam seus lemas e bordões, discursavam, hasteavam bandeiras vermelhas, etc... “Rebelar-se é justo!”, “a revolução é inocente!”, “romper com velhas ideias e velhos costumes, criar um mundo novo!”, “eliminar os elementos contrarrevolucionários da sociedade!”, “pegue uma caneta e faça dela uma arma!”, “servir de todo coração ao povo!”, etc. etc.

As Guardas Vermelhas, porém, não limitaram-se a isso. Mao, em dado momento, declarou aos estudantes: "metam-se nos assuntos do Estado", e eles fizeram. Não só através da oposição acadêmica, nem da exposição pública de partidários revisionistas e liberais, e nem de suas execuções. Foram além, muito além. Num piscar de olhos, viu-se uma multidão de estudantes tomando prefeituras, comitês do governo e do Partido, espaços públicos, etc. Universidades estatais inteiras foram tomadas e seus campus foram transformados em comunas universitárias autônomas e autogeridas. Centenas de comunas universitárias apareceram ao redor da China conforme o tempo foi passando. Os campus possuíam plantações, laboratórios, enfermarias, cozinhas, oficinas mecânicas e mais — agora, todos esses espaços voltavam-se para o funcionamento da vida comunitária. Não só isso, como sedes do Partido foram deitadas abaixo, prefeituras foram ocupadas e transformadas em espaços das Guardas Vermelhas e comitês, e uma rebelião generalizada contra o Estado iniciou-se. Agora, quem falava — ou melhor, gritava — eram os jovens.

Um caso marcante, ocorrido logo ao início das revoltas do movimento estudantil, em setembro de 1966, foi em Xangai. Ocorre que as Guardas Vermelhas, na intenção de acumular e trocar experiências, passaram a ocupar trens e viajar por todo o país em contato com outras Guardas Vermelhas. Em setembro, porém, isso estava ainda em seu início, e o marco que deu impulso a essas viagens de trem constantes das Guardas foi uma realizada por guardas vermelhos de Pequim até Xangai, inicialmente com objetivo de turismo e agitação. No momento, foram realizados uma série de protestos contra os líderes municipais e partidários locais, e, bem aí, chegaram os guardas vermelhos de Pequim, que juntaram-se aos protestos, sendo bem-recebidos por estudantes manifestantes, no entanto mal-vistos pela Guarda Vermelha de Xangai e principalmente pelos trabalhadores locais — que, conservadores e devotos do partido-Estado como eram, enxergaram-os como uma ameaça.

Após alguns dias de luta, estudantes locais, junto da Guarda Vermelha de Pequim, invadiram e tomaram o prédio do Comitê Municipal do PCCh, hasteando suas bandeiras no telhado e dando início ao que, mais tarde, com as Tempestades de Janeiro, viria a ser o colapso do Partido na cidade, seguido da formação da famosa Comuna de Xangai. A partir daí, o dia 4 de setembro ficou marcado na história. A sequência dos acontecimentos foi muito rápida, e, na mesma noite, viria a ser narrada através dum longo Dazibao assinado por 40 estudantes da Universidade Normal do Leste da China, entitulado "O que está acontecendo?". O Dazibao narra:

“O que está acontecendo? Somos os guardas vermelhos [de Xangai], organizamo-nos espontâneamente para manter a ordem revolucionária frente ao prédio do Comitê Municipal do Partido, e vários de nós ficaram feridos. Portanto, consideramo-nos os mais qualificados a falar acerca deste grave incidente.

(...)

Por volta das 11 da manhã, alguns dos manifestantes que participavam do protesto assentado acusaram e insultaram, sem fundamento, a Guarda Vermelha de Xangai, que havia sido recém-organizada de forma espontânea com intuito de manter a ordem revolucionária. Apontaram aos narizes dos guardas vermelhos e gritaram ofensas (...) Seu comportamento era feroz e assassino. Em seguida, investiram contra as fileiras da Guarda Vermelha de Xangai. Neste momento, os guardas vermelhos de Xangai tentaram persuadí-los a apresentar fatos e a dialogar, a buscar a razão ao invés da violência física. No entanto, eles arrastaram três de nossos guardas vermelhos à força, empurrando e puxando, e rapidamente nos cercaram. Um dos guardas vermelhos teve suas roupas rasgadas e foi espancado; o paradeiro dos outros dois permanece desconhecido. (...) Um jovem de uniforme militar antigo e um boné gritou no microfone: "Ataquem! Ataquem!". Os gritos dos manifestantes do protesto até então pacífico ecoavam pela rua.

Às 11:49, lançaram oficialmente seu ataque contra a Guarda Vermelha de Xangai. Finalmente, dois manifestantes do protesto vindos de Pequim subiram num sicômoro e saltaram às fileiras dos guardas vermelhos de Xangai. Aproveitando-se do caos, os outros manifestantes romperam as fileiras da Guarda Vermelha de Xangai e rapidamente chegaram à base do prédio do Comitê Municipal do Partido. Alguns dos manifestantes, desconsiderando o perigo, rapidamente subiram nas janelas e varandas. Arrancaram os Dazibaos e cartazes de citações de Mao Zedong, e quebraram os vidros com barras de ferro e mastros de bandeira. Alguns rastejaram pelas janelas de vidro, enquanto outros subiam por uma corda feita duma faixa vertical arrancada que dizia "Viva o grande Partido Comunista da China!". Nesse momento, uma multidão em frente ao prédio estava furiosa e preocupada, gritando: "Desçam! Desçam! Desçam!".

Exatamente ao meio-dia, os manifestantes subiram correndo aos demais andares e quebraram rapidamente os vidros (...) Estilhaços de vidro caíam do teto, atingindo cabeças e corpos, causando ferimentos graves e hospitalização de várias pessoas (...) Às 12:09, cinco pessoas subiram, uma atrás da outra, ao último andar do prédio. Imediatamente, começaram a gritar em voz alta: "Vencemos! Vencemos!" (...) colocaram uma grande bandeira bordada escrito "Guarda Vermelha" acima da bandeira vermelha de cinco estrelas. Consideramos isso uma grave ofensa à bandeira nacional, que absolutamente não podemos tolerar!

(...)

Às 13:10, mais de quarenta outros manifestantes invadiram o prédio do Comitê Municipal do Partido. Cortaram os cabos de transmissão e saquearam os escritórios. (...) Chegaram a arrastar um funcionário (membro do comitê) ao telhado para uma demonstração pública, obrigando-o a falar sob a mira dum cinto.

Um funcionário presente disse, com lágrimas nos olhos: "No passado, o imperialismo japonês nos atacou, o Kuomintang de Chiang-Kai Chek nos atacou, e hoje vocês estão atacando nossos quadros revolucionários!" Os manifestantes no andar de baixo, ao ouvirem isso, não só não impediram as ações, como também agitaram suas bandeiras, gritaram e aplaudiram (...)

Às 13:30, um camarada do Comitê Municipal do Partido anunciou num alto-falante: "Com base nas demandas dos estudantes e guardas vermelhos de Pequim, nós queremos realizar uma reunião com estes. (...) Camaradas da Guarda Vermelha de Xangai, por favor, não tentem impedir a entrada dos camaradas de Pequim nos escritórios." Devido à indignação (...) este anúncio foi repetido três vezes, mas em todas foi rejeitado por nós, verdadeiros revolucionários de Xangai. (...)

Manifestantes sentados no telhado, com sorrisos e ar de superioridade, faziam gestos provocativos em direção ao povo revolucionário, despertando grande indignação. Também cuspiam, atiravam pedras e lançavam bilhetes para baixo. Um dos bilhetes dizia: "Seus filhos da puta!". A multidão à frente do prédio gritava: "Seus bastardinhos!", "Desçam! Desçam!", (...) mas os manifestantes ignoraram. (...)

Por volta das 16 horas, camponeses pobres e membros da classe média de determinado condado chegaram com tambores e cartazes para expressar sua devoção ao Comitê Municipal de Xangai. Pediram para passar pelos manifestantes, mas o pedido foi negado. Entre os manifestantes, um gay vestindo uma camisa xadrez acusou ferozmente os camponeses pobres de serem impostores. (...)”¹

Ao final do Dazibao, constam as já mencionadas 40 assinaturas dos estudantes universitários. Como podemos ver, há uma defesa ativa do comitê do Partido, junto da tentativa de vilanizar os guardas vermelhos de Pequim e estudantes de Xangai que ali manifestavam, inclusive valendo-se de sua comparação com imperialistas japoneses e com o Kuomintang. Na situação, as autoridades nada podiam fazer a respeito além de propor conversações com os ocupantes, pois eram proibidas de qualquer interferência. Enquanto a Guarda Vermelha de Pequim derrubava o prédio abaixo junto de estudantes de Xangai, a Guarda Vermelha de Xangai opunha-se e tentava "manter a ordem revolucionária" contra os primeiros. Uma era ativamente anti-partidária e rebelde, enquanto a outra possuía fortes vínculos com o Partido e visava defender os quadros locais a todo custo. Aqui, podemos observar o caráter diverso que as Guardas Vermelhas possuíam entre si. Em 16 dias desde a formação da primeira Guarda Vermelha, coincidente com o número de pontos da Circular, esta já estava ocupando um prédio do Partido em outra cidade e lutando contra o mesmo, que contava com o apoio duma recém-formada Guarda Vermelha local. Eis o nível de intensidade do curso dos acontecimentos, para se ter uma ideia.

Com o tempo, Guardas Vermelhas passaram a declarar guerras contra gângsters, e algumas, até mesmo contra mafiosos. Fora isso, claro, guerras de umas contra as outras, com brigas de rua e disputas constantes. Durante o verão de 1967, jovens de regiões urbanas passaram a realizar brigas de rua diárias, conduzindo a dezenas de mortos. Em várias dessas brigas, guardas vermelhos decidiram interferir — às vezes para parar a briga, às vezes para juntar-se a ela.

A luta principal das Guardas Vermelhas, no entanto, era contra os chamados quatro velhos. A saber: velhas ideias, velha cultura, velhos hábitos e velhos costumes. Se a Revolução Cultural pretendia fundar um mundo novo, deveria romper com o mundo antigo, e a destruição dos quatro velhos, em favor de quatro novos (novas ideias, nova cultura, novos hábitos e novos costumes), era o meio para que esse mundo novo fosse atingido. Daí que apareceram em cena as mais diversas empreitadas artísticas, manifestações, ocupações, tomadas de poder, campanhas e afins. Na antiga educação, os professores eram uma autoridade soberana e superior aos alunos, cujo estes deviam, quietos, apenas assistir e absorver seu conteúdo. Agora, os professores deveriam estar no mesmo patamar dos alunos, tornando o ambiente de sala de aula em espaço de diálogo constante onde todos tenham o direito à fala, sem exercer autoridade. Anteriormente, os métodos de ensino exigiam dos alunos a rememoração do conteúdo para a avaliação. Agora, ao contrário, as avaliações deveriam ser voltadas para os métodos de pesquisa, permitindo os alunos a consultarem livros e outros materiais, pois era mais útil que soubessem como estudar e procurar por informações do que gravarem-as constantemente em suas cabeças. Assim como o bom e o mau contém em si a possibilidade da metamorfose dum ao outro, os velhos elementos da sociedade germinavam em si a possibilidade de sua superação e do advento de novos elementos da sociedade.

No entanto, a luta contra os quatro velhos, em alguns momentos, acabou indo longe, causando polêmica e discussão. Em novembro de 1966, no condado de Qufu, guardas vermelhos e camponeses pobres uniram-se para vandalizar o túmulo de Confúcio. Ocorre que Confúcio era visto como o grande símbolo da velha sociedade chinesa: o símbolo do poder, das dinastias e da desigualdade. Seu túmulo era tão grande que era dividido entre uma enorme mansão e três sítios, somando um território maior do que de uma cidade. Aos finais de agosto, o governo local ficou sabendo da pretensão popular do vandalismo ao túmulo de Confúcio, fechando suas portas e com estudantes da Escola Secundária n°1 de Qufu lacrando-as com pôsteres. Muitos camponeses apareceram na entrada da mansão de Confúcio, mas, sem tempo de fazerem braçadeiras como as dos guardas vermelhos, apenas rasgaram tiras de tecido onde escreveram "camponeses pobres" e prenderam em seus peitos. Li Xiu, secretário do PCCh no Comitê de Qufu, fez um discurso público, afirmando que o túmulo de Confúcio era unidade de proteção nacional designada especificamente pelo Conselho de Estado, e que vandalizá-lo seria vandalizar propriedade estatal — como se alguém ali se importasse. No momento, formou-se uma Guarda Vermelha na Escola Normal de Qufu, cujo entrava em ação gritando: "Abaixo Confúcio! Abaixo Confúcio!" incansávelmente. Em setembro, tentaram avançar contra o túmulo, mas foram detidos por funcionários. Então, declararam: “Qualquer elemento reacionário não cairá a menos que seja derrubado. É como varrer o chão; se a vassoura não for usada, a poeira não desaparecerá sozinha!". Um homem deu um passo à frente e declarou: "Vejam bem, qualquer um que causar danos aqui estará violando a lei nacional." Os estudantes então perguntaram quem era ele e o que ele fazia. O homem respondeu: "Sou Wang Huatian, vice-chefe do Condado." Sem hesitar, os guardas vermelhos passaram então a gritar: "Abaixo Wang Huatian! Abaixo o guardião do Confúcio!". Durante o tempo que se segue, a China inteira e pessoas mundo afora passam a discutir a propósito das iniciativas e tentativas de vandalismo, questionando seu caráter. Em fins de outubro, Chen Boda, encarregado oficial do Estado de assuntos referentes à Revolução Cultural, diz poder dar permissão oficial para que desenterrem o cadáver de Confúcio, mas nada além disso — foi ignorado. Em 12 de novembro, formou-se uma Estação de Ligação Rebelde de nome comicamente longo² para a invasão do túmulo de Confúcio. No dia 13, os portões da mansão de Confúcio foram arrombados, e uma multidão invadiu-os, multidão que incluía: estudantes, quadros de esquerda, camponeses, trabalhadores rurais e um grupo de senhoras idosas que viajaram dezenas de quilômetros em burros e carroças somente para ajudar a vandalizar o túmulo. No dia 15, foi lançado um manifesto pela completa destruição do túmulo de Confúcio, cujo circulou pela China inteira e foi discursado à entrada de sua mansão num comício. Após o comício, as Guardas Vermelhas, em unidade com a multidão, invadiram o Templo de Confucio, o Cemitério de Confúcio e o Templo de Zhougong, destruindo placas, estelas e estátuas. Alguns santuários ficaram inacessíveis, e, com raiva, estudantes arrancaram aos chutes cabeças de estátuas em suas entradas e usaram-as como bolas de futebol. Para abrir os santuários, utilizaram então bombas e detonadores. As atividades de vandalismo duraram vários dias, até terem seu ápice na noite de 29 de novembro, em que as lápides foram todas cobertas de slogans, grafites, bandeiras, placas e cordas. Enfim, na mesma noite, houve uma enorme cerimônia liderada por Tan Houlan para a demolição da lápide onde Confúcio estava enterrado. Começaram uma longa escavação e destruição, primeiro encontrando o corpo de familiares e de concubinas — por sinal, a maior parte do túmulo e do cemitério era composta por concubinas —, até encontrarem o de Confúcio. Os corpos foram perfurados com ganchos de ferro e "estouraram como balões". O fedor era terrível, causando vômitos e revirando estômagos. Li Yawei, estudante de 13 anos, relatou que ficava apertando e batendo contra sua barriga constantemente para evitar passar mal. Os cadáveres ficaram em exposição por dias. Tempos depois, o Estado decidiu iniciar a reconstrução do túmulo e aumentar sua segurança.

Por ser um monumento histórico, e por conter pessoas mortas repousando ali, o caso gerou enorme polêmica e discussão no mundo inteiro. Algo parecido ocorreu na Comuna de Paris, em 1871, com a iniciativa da destruição de Notre-Dame, resultada em impasse, como veio a ser narrado por Lefebvre e pela Internacional Situacionista na década de 60 (quem plagiou quem não nos interessa aqui):

”A anedota dos incendiários vindos para destruir Notre-Dame e que se chocam com o batalhão dos artistas da Comuna, propõe um tema de meditação singular. De um lado, há homens – artistas – que defendem uma grande obra de arte em nome de valores estéticos permanentes. De outro, há homens que querem fazer desse dia a sua expressão, traduzindo com seu ato destrutivo seu desafio total a uma sociedade que os recusa pela derrota na beleza e no silêncio. Assim, Hércules, símbolo do herói coletivo, manifesta sua natureza heróica, em vez de vital, humana e sobre-humana, acendendo a fogueira que vai consumi-lo.” (Lefebvre).

“A anedota dos incendiários que, durante os últimos dias da Comuna, foram destruir Notre-Dame, que só tinha um batalhão armado de artistas da Comuna para defendê-la, é rica de sentido: é um bom exemplo de democracia direta. Ele dá uma ideia do tipo de problemas que precisam ser resolvidos na perspectiva do poder dos conselhos. Estes artistas tinham razão para defender uma catedral em nome dos eternos valores estéticos, e, em última análise, uma cultura de museu, enquanto outros homens queriam se expressar naquele dia traduzindo essa demolição como símbolo de seu desafio absoluto a uma sociedade que, no seu momento de triunfo, estava prestes e entregar suas vidas ao esquecimento e ao silêncio? Os artistas partidários da Comuna, atuando como especialistas, se encontraram em conflito com uma manifestação extremista da luta contra a alienação. Os comunardos devem ser reprovados por não ter respondido ao terror totalitário do poder com o emprego de todas as suas armas. Tudo indica que os poetas que, naquele momento, traduziam a poesia inerente da Comuna foram eliminados. A massa de atos inacabados da Comuna permitiu que fossem transformados em atrocidades os atos esboçados e suas lembranças censuradas. A observação de Saint-Just: “aqueles que fazem revoluções pela metade não fazem mais que escavar sua própria sepultura", explica também o seu silêncio.” (IS; Guy Debord, Attila Kotányi e Raoul Vaneigem).³

Se fôssemos escrever uma história do comunismo de 1871 até 1966, certamente poderíamos entitulá-la como De Notre-dame a Confúcio. No entanto, há uma diferença efetiva entre os dois ocorridos. A saber, o impasse e a vida curta da Comuna de Paris impediram-na da destruição de Notre-Dame, enquanto já no caso da Revolução Cultural, o túmulo de Confúcio foi vandalizado, devastado, e ainda com pretensões de destruição. Pode-se dizer, assim, que os revolucionários chineses completaram um traço de pincelada no quadro que os comunardos parisienses haviam deixado pela metade. Isso reflete o poder duma democracia popular em formação, cuja multidão não pode ser contida.

Por um lado, houve a destruição feroz dum pedaço de história, por outro, um profundo simbolismo de soberania do poder popular. Confúcio representava com sua imagem o poder da velha cultura, de velhas ideias, velhos costumes e de velhos hábitos — não só representava, como era por alguns a própria face concebida destes. Destruir o túmulo de Confúcio representava, portanto, a destruição dos quatro velhos, a destruição, enfim, do velho mundo, e o advento da vontade geral que viria a formar um novo mundo. Já quanto à questão do desrespeito aos mortos, até onde é de nosso conhecimento, Confúcio e os dinastas chineses ainda não pronunciaram-se a propósito.

Das viagens de trem às tomadas de sedes do Partido, das campanhas de reeducação às sessões de "auto"crítica, das guerras contra gangues às comunas universitárias, as Guardas Vermelhas revelam a nós, com todo seu combate contra os quatro velhos e pela derrubada do mundo até então conhecido, em vista da inauguração dum mundo novo e utópico, uma dimensão essencial incorporada em sua luta, a saber, uma dimensão de cotidianidade. Uma luta cujo fim não está num ideal distante a ser atingido, mas em seu próprio conteúdo e experiência. Essa mesma dimensão de cotidianidade virá logo mais a ser tomada pelo Maio de 68, assumindo junto de si um viés psicanalítico.

Mas, se carregou junto de si essa dimensão de cotidianidade, então por qual motivo, para tantos naquele contexto, o comunismo permaneceu uma imagem de mundo idealizada ou um projeto totalizante duma razão alternativa; por qual motivo o movimento desta permaneceu agarrado à ideologia marxista-leninista, em grande medida entendendo seu decorrer como uma espécie de gradualismo — com muitos chegando a declarar, a partir das comunas formadas em 1967, retomando Engels, que aquela havia sido a "forma finalmente encontrada da ditadura do proletariado" —; por qual razão os trabalhadores e algumas Guardas Vermelhas permaneceram na defesa ávida do partido-Estado, junto de ultraesquerdistas que, simultâneamente voltados contra este, ainda depositavam nele fé e esperança; por qual razão, enfim, imperava a crença numa razão proletária que viria a superar a razão burguesa até então existente?

Ocorre que, com a assunção da cotidianidade, enquanto elemento mais próprio e mais próximo existencialmente do evento, aparece em cena algo que distancia-o dessa mesma assunção — a impessoalidade. O evento, entendido enquanto singularidade, faz de sua intensidade de existência em máxima. Mas, uma vez assim, encontra-se como ser-aí. Se, como dizia Hegel, para toda metafísica é requerido um ser-aí em cena como ponto de acesso, então, para que torne-se possível uma compreensão metafísica da história, mostra-se necessário ter em vista o caráter existencial do evento em questão que visamos apreender — de tal maneira, o ser-aí metafísico-eventual hegeliano e o ser-aí fenomenológico-individualístico heideggeriano encontram-se à luz da análise histórica. Em sua existência cotidiana mais própria, o evento, como singularidade forte, acima de tudo como mundo, encontra-se também atolado em impessoalidade. Essa impessoalização toda nasce duma decadência (não num sentido necessariamente pejorativo) pulsante direcionada a uma perdição numa grande massa de "a-gente" (tradução alternativa de das man que brinca num meio-termo entre "agente" e "a gente").

Esse a-gente revela-se como uma abstração e alienação do ser social, em grande parte de forma identitária. Assim, encontramos um fenômeno massivo de impessoalização em ideologismos e almejos por identidade, com uma multidão de indivíduos não reconhecendo-se em sua cotidianidade própria no meio do processo, ou, ao menos, somente em partes. Exemplo disso foi que, durante a Revolução Cultural, apareceu em cena um enorme movimento de professores pela abolição da autoria. Esses professores, inclusive contando com o apoio de determinadas Guardas Vermelhas, passaram a escrever artigos, textos e mesmo livros sem nome, assinatura ou identificação alguma. Sua lógica, derivada dum grande culto ao trabalho presente, era: se os trabalhadores não assinam aquilo que produzem, então também nós não devemos. Amputa-se da obra aquele que a produz, lançando-a numa massa de outras obras de mesmo tipo, sem vínculo ou individualidade carregada consigo. No documentário One Man's China (1972), o professor Chen da universidade de Tsinghua relata:

“Eu costumava escrever livros e artigos científicos. Depois de finalizá-los, eu normalmente colocava meu nome ao fim. (...) Os trabalhadores não têm essa escolha, eles nunca assinam seus produtos.(...) Só depois dum longo período trabalhando ao lado dos trabalhadores que eu finalmente consegui me tornar amigo dos trabalhadores. Antes, meus amigos eram todos professores e intelectuais assim como eu.”

Tal lógica, no entanto, é puramente abstrata e sem noção. A começar, que trata a docência e a intelectualidade como um grupo separado da classe trabalhadora, e não como parte dela — o que descarta o fato dela ser também submetida à lógica sistêmica. Não limitando-se a isso, nasce dum profundo culto ao trabalho existente no cenário chinês, que visava o trabalho enquanto meio de libertação — o que, no fim, acabava por entrar em contradição direta com toda a luta e movimentação social existente pela abolição da divisão do trabalho, que não era senão uma condição exigida por este, uma vez entendido enquanto abstração valorativa-capital da atividade ontológica humana. A conclusão dos professores deste movimento, enfim, foi pela elevação do trabalho ao discurso universalista, não sendo sua movimentação mais que uma forma social de estabelecimento da dominação real do capital. Esse raciocínio aparece em cena senão enquanto derivação do cenário ideológico de ávida defesa da luta de classes.

Contrariamente ao socialismo real global, os esquerdistas da Revolução Cultural pregavam a luta de classes enquanto algo contínuo, algo permanente — não há de se surpreender, assim, com a frustração geral causada pelas declarações de Stalin a respeito do suposto fim da luta de classes. A luta de classes não é algo meramente dos estágios anteriores do capitalismo, mas algo que continua existindo no "socialismo" (entendido enquanto estágio de transição gradual até a sociedade comunista) e mesmo depois. Não era algo acabado, mas algo a ser levado a cabo. Os "elementos burgueses" da sociedade eram vistos por todo lado — com quadros do PCCh chegando a chamar Confúcio de burguês (?) —, e a razão burguesa haveria de ser derrubada e superada por uma razão proletária. O proletariado, considerado a partir dum imanentismo positivo enquanto inerentemente revolucionário, seria aquele a conduzir o movimento à superação do capitalismo. Junto a isso, surgem proposições duma nova forma de modernidade, cujo observamos principalmente com a Ópera de Pequim a partir de 1964. Nisso, torna-se mais do que visível a força com que o iluminismo permanece atuando em toda movimentação revolucionária moderna, com a evocação duma suposta necessidade do advento duma razão e duma modernidade alternativas. Isso, porém, acaba entrando em contradição direta com o processo em andamento, cujo encarna na luta a dimensão de cotidianidade acima dita. Por quê isso? Para chegar a uma resposta, é preciso analisar o momento de transição de dominação sistêmica cujo a GRCP situa-se.

Como já várias vezes constatado nos ensaios anteriores, de tal forma que o leitor talvez esteja farto de sua repetição, a modernização marxista-leninista, ou modernização socialista real, chegou ali a um ponto de saturação máxima. Esta identificava, em vista do materialismo histórico, o modo de produção da sociedade com sua superestrutura. Uma vez sendo o modo de produção característico do capitalismo aquele da propriedade privada burguesa, logo, bastaria substituí-lo pelo da propriedade privada estatal e centralizada e/ou pelo da propriedade socializada cooperativa ou associativa, e então, isso conduziria a uma mudança radical na superestrutura e hegemonia social. Junto disso, o Estado já não mais poderia ser um Estado burguês, mas sim um Estado proletário, assim conduzindo, para empregar a expressão de Stirner, digo Engels, ao seu gradual esvaziamento.

É mais do que certo que o Estado moderno do capitalismo aparece em sua gênese enquanto submetido aos interesses da burguesia. Toda a riqueza do Estado passa a ser administrada por grandes bancos, cujo agora são decorados com títulos nacionais; com o desenvolvimento contínuo do mercado, o Estado cada vez mais perde o controle de seu próprio capital, acabando por mendigar e recorrer ao empréstimo; um circo de capital fictício e crédito é instaurado, levando o Estado a estabelecer a subertributação enquanto princípio; em favor da burguesia, o mesmo passa a um processo de expropriação massiva de seu povo; a fim de sua manutenção, passa a creditar à burguesia títulos e poder. Desta maneira, até mesmo o Estado mais desenvolvido da Europa poderia ser vendido em leilão pela burguesia. O Estado, assim, submisso aos interesses da burguesia e transformado em meio de sua dinâmica, revelou-se como (apesar da nominação um tanto simplista) Estado burguês. Nesse vínculo entre Estado e burguesia, instaurada dada hegemonia e forma de dominação social classista, tende-se a encontrar errôneamente a fundação duma relação superestrutural, na qual a propriedade privada burguesa seria o determinante absoluto do Estado moderno. “A grande participação da dívida do Estado e do seu correspondente sistema fiscal na capitalização da riqueza e na expropriação das massas levou muitos escritores, como Cobbett, Doubleday e outros a buscar erroneamente aqui a causa básica da miséria dos povos modernos.”⁴ — à lista de Marx, podemos adicionar agora mais alguns escritores, a começar por Lênin.

A intervenção estatal no mercado e nos meios de produção, com a centralização dos últimos nas mãos dum Estado não mais submetido aos interesses da burguesia, aparece então como um meio de desfazer o modo de produção capitalista, no entanto, isso não passa de ilusão. O capital continua em função, apenas agora centralizado. “Esta é a abolição do modo de produção capitalista dentro do próprio modo de produção capitalista e, portanto, uma contradição que se abole a si mesma e que prima facie se apresenta como simples ponto de passagem para uma nova forma de produção. Também na aparência ela se apresenta como tal contradição. Em certas esferas estabelece o monopólio e provoca assim a intervenção do Estado. Reproduz uma nova aristocracia financeira, uma nova espécie de parasitas na figura de fazedores de projetos, fundadores e directores meramente nominais; todo um sistema de embuste e de fraude no tocante à incorporação de sociedades, lançamentos de acções e comércio de acções. É produção privada, sem o controlo da propriedade privada [burguesa] (...) O sucesso e o insucesso levam aqui simultaneamente à centralização dos capitais e, portanto, à expropriação na mais alta escala”. Assim, a propriedade privada e o modo de produção capitalista novamente prevalecem, apenas agora contando com uma mediação de centralização estatal, com todo um novo modo de sistema de embuste e de fraude.

Mas e quanto à socialização dos meios de produção e do trabalho? Também não fogem da lógica do capital. Em verdade, a socialização é uma exigência ao desenvolvimento do capital. Marx, em suas Grundisse, denota: “A associação dos trabalhadores — cooperação e divisão do trabalho como condições fundamentais da produtividade do trabalho — aparece, como todas as forças produtivas do trabalho, i.e., forças que determinam o grau de sua intensidade e, por isso, sua realização extensiva, como força produtiva do capital. A força coletiva do trabalho, seu caráter como trabalho social, é, por conseguinte, a força coletiva do capital. Como a ciência. Como a divisão do trabalho, tal como ela aparece enquanto divisão dos empregos e sua respectiva troca. Todas as potências sociais da produção são forças produtivas do capital e, consequentemente, o próprio capital aparece como seu sujeito. Por isso, a associação dos trabalhadores, tal como aparece na fábrica, tampouco é posta por eles, mas pelo capital. Sua união não é sua existência, mas a existência do capital.”⁵ O capital exige como dinâmica histórica de seu desenvolvimento a socialização do trabalho, as associações de trabalhadores, as cooperativas, etc. Nada disso foge à sua lógica. Mas, segundo o raciocínio do socialismo real, não seria o trabalho antitético ao capital, carregando consigo o potencial imanente de sua destruição? Em verdade, a contradição trabalho x capital não é mais do que condição interna do capital. Desta forma, não há absolutamente nada de inerentemente revolucionário ou imanentemente libertador na categoria do trabalho. Com isso, podemos afirmar, enfim, que não é o proletariado, no poderio do Estado, que há de conduzir o último a seu gradual esvaziamento, mas que, nestas circunstâncias, é o Estado quem conduz o proletariado a seu gradual esvaziamento enquanto classe.

Mas não apenas Marx, em suas Grundisse tardiamente "descobertas" e publicadas, é quem percebe isso. Já na virada do século, Rosa Luxemburgo observa o processo de socialização enquanto tendência híbrida do desenvolvimento do capital. Mais tarde, também Bordiga, implicando o processo de desenvolvimento do socialismo como dinâme do desenvolvimento do capitalismo.

Luxemburgo, em sua análise, aponta que de nada basta a socialização da produção se ainda submetida a um sistema privado de trocas e a uma lógica mercantil — como foi o caso dos sovietes na Rússia e dos conselhos, associações e cooperativas na China. E “mesmo abstraindo do seu caráter híbrido, as cooperativas de produção não podem intervir numa reforma social geral, a realização geral implica a supressão do mercado mundial e o parcelamento da atual economia mundial em pequenos grupos de produção e de troca localizados”⁶ — portanto, certamente não é na alternativa do modo de produção que se centra a mudança superestrutural do sistema. Assim sendo, a única forma possível de destruição do todo do modo de produção capitalista e da lógica do capital, seria através da destruição da economia mercantil e do capital per se — o que também implica numa destruição do trabalho.

As experiências do socialismo real, desde a União Soviética até a Albânia, desde a Iugoslávia até a China, apenas desenvolveram o capital em seu curso histórico. "Mas e quanto ao controle central de mercado? E quanto à planificação da economia?!” Também tendências do desenvolvimento do capitalismo. Em todas as experiências de acumulação primitiva do capital, este encontrou-se submetido a uma razão detida e controlada — basta ver, por exemplo, a Inglaterra. O socialismo real, bem como as experiências de subsídio econômico, assim, apenas desenrolou de forma não-simultânea ao capitalismo global um processo de acumulação primitiva, até que chegasse o momento de crise (vale lembrar que krisis significa, literalmente, corte, ruptura) em que o mercado irrompesse numa produção anárquica. Planificação e centralização alguma poderia impedir isso: a produção mercantil no capitalismo é anárquica e descontrolada par excellence, e, uma vez desenvolvido e bem articulado o capital, ela há de explodir em tal forma. Foi precisamente o que aconteceu com o colapso e as "adaptações" das experiências socialistas reais do seculo passado, uma atrás da outra. Com a empreitada do Grande Salto Adiante, o mercado chinês foi planificado e os preços estabelecidos de forma centrada. No entanto, a nominação de preço, uma vez desenvolvido o mercado, há de tornar-se autônoma, resultando numa destruição natural da regulação anteriormente encontrada. Ao contrário do que foi tentado aqui no Brasil com o governo de José Sarney, cuja inciativa de planificação e regulamentação dos preços de mercadoria foi por água abaixo logo de início, pois o capital brasileiro já estava desenvolvido e já havia de há muito saído de sua acumulação primitiva, não tolerando um controle central e detido do mercado em qualquer instância que fosse.

Estava mais do que claro que nada disso conduziria a uma mudança sistêmica efetiva. Nisso, a luta socialista rumando ao comando do partido-Estado, com suas promessas de modernização alternativa e de superação do modo de produção capitalista ainda com a produção de mercadorias, chegou à sua saturação máxima no âmbito social, evidenciando-se insustentável e inconcebível, surgindo a necessidade duma nova forma de luta e movimentação. A Revolução Cultural apareceu trazendo essa nova forma. Tendo isso em vista, como bem demonstrado por Badiou, o papel do Estado no curso do movimento desta forjou-se como uma constante despolitização das situações.

Ainda há um segundo aspecto a ser tomado em consideração, que vai de encontro com o colapso do modelo socialista real no âmbito chinês, que é o do momento de consolidação global da dominação real do capital que estava a ocorrer. Junto dessa consolidação, surge como necessidade invariante uma transformação radical nas formas de luta, mas isso veremos à frente.

A modernidade assume a forma dum totalitarismo da mercadoria, onde nada, nem ninguém, foge ao âmbito da mercadoria, com a comercialização universal de tudo que é tangível ou intangível, pensável ou impensável, concebível ou inconcebível. O emprego da modernidade enquanto totalitarismo da mercadoria reflete que a autoridade do mercado e do capital tornam-se totais, com a repressão da espontaneídade que fuja à lógica mercantil, e de tal modo que tudo passe a ser determinado segundo uma abstração valorativa. As imagens de mundo, anteriormente surgidas no plano cartesiano, não limitam-se então a valores morais determinantes apenas, mas também, a valores-capitais. O uso ou a utilidade de algo passam, então, a serem concebidos enquanto valores de uso, e a fundamentar supostas bases "materiais" à troca e ao todo do mercado. Nem mesmo a terra virgem ou o ar puro fogem da mira do terrível olhar cristalizante do monstro do capital. Conforme o desenvolvimento desse totalitarismo, começam a aparecer em cena, como espelhamento deste, as experiências do totalitarismo político — o nazista, o stalinista e, de forma serôdia, o hoxhaista —, cujo elevam a autoridade política, sustentada pelos meios econômicos, à totalização, com a repressão dos impulsos espontâneos de massas e da virtude espontaneísta, que são as mais puras e orgânicas manifestações de liberdade política.

Com a queda do terror totalitário na Alemanha, e depois na Rússia, e junto da gradual obsoletização do proletariado, a modernidade chega a uma nova fase, a saber, a fase da dominação real do capital. O que isso quer dizer? Quer dizer que agora o capital é absoluto, que o ser-social, impessoalizado e alienado de si ao extremo, agora tornou-se em ser-capital. Quer dizer que ser humano passa a significar ser capital, e que o globo inteiro deixa-se determinar pela mesma lógica universalista de dominação. Quer dizer a abertura para o que logo mais será o advento do neoliberalismo, e o início duma era de desempenho e autoexploração, rumando para os atuais tempos de positividade extrema.

Num primeiro momento, pode parecer absurdo falar que todos os âmbitos da nossa vida operam através da lógica do capital, mas basta um minuto de reflexão para ver que, em fato, é precisamente isso. Olhemos para as identidades e para o identitarismo, que são o centro de toda a vida social contemporânea.

Não falamos aqui, porém, da identidade na dialética das contradições de Mao, como posto no ensaio anterior, nem da identificação como entendida na psicanálise contemporânea — cujo recentemente veio a repercutir com a publicação do livro de Douglas Barros, que define-a como uma "ilusão subjetivamente necessária". Falamos da (falsa) identidade ocidental, aquela que penetra a sociedade chinesa e o globo inteiro com o desenvolvimento do processo modernizador. À priori, esta tende a ser definida enquanto um "A = A", uma relação de elevada igualdade. No entanto, ao escrevermos "A = A" num quadro negro, eles não ficarão realmente idênticos um ao outro, em alguma medida, sua inclinação será distinta, ou os átomos de giz irão diferir; da mesma forma, ao serem digitados, seus píxeis, ou então as partículas visíveis que constituem a tela do aparelho eletrônico, farão com que não formem uma verdadeira identidade. "A = A", portanto, é meramente uma abstração, e é incapaz de exprimir uma relação de identidade — daí seu caráter ilusório. Com a filosofia contemporânea, a suposição da identidade passa a ser questionada e posta em cheque, com, por exemplo, Heidegger anulando a possibilidade da identidade relacional e questionando se mesmo enquanto identidade do ente consigo mesmo ela seria algo possível — à luz da dialética da contradição, poderíamos adiantar um não como resposta —, ou com Shūzo Kuki voltando-se contra a lógica da identidade dos Grandes anos — se os Grandes anos podem ser diferidos, contados ou enumerados entre si, então já não são realmente idênticos, e então “tão logo se insista nesse ponto, abandona-se involuntariamente a hipótese inicial. Os grandes anos já não permanecem idênticos uns aos outros. O Sócrates que se casa com Xantipa não é mais o mesmo Sócrates, bem como Xantipa não é a mesma. Ambos envelheceriam um grande ano de cada vez.”⁷ Se há "A", e há um outro "A", sabe-se lá como idêntico, mas, sabemos serem dois, logo possuem uma diferença entre si. Se perseguimos essa questão a fundo, cada vez mais perceberemos que a "identidade" é na verdade uma impossibilidade lógica em termos concretos — ou, ao menos, era.

Ocorre que o valor-capital, enquanto abstração real, conseguiu tornar a abstração da identidade em realidade. Onde? No dinheiro. O dinheiro é a expressão autônoma da soma de valor. O valor é uma abstração. Independentemente do número, da sua quantidade, da sua soma, permanece o mesmo. Zero mais zero continua zero. Pode ser numerado, contado, mas simultâneo a isso, é nulo, um rigoroso nada. Há quem possua muito dinheiro, e há quem possua dinheiro nenhum. O dinheiro, enquanto expressão autônoma da soma (nula) do valor, possui quantidade ilusória e qualidade ilusória. Como exposto por Kurz, o dinheiro, enfim, inaugura a primeira forma possível de identidade, porém, ao custo da nulidade. Sendo o dinheiro a expressão da totalização sistêmica, logo, molda as relações sociais existentes. A partir daí, estas passam a espelhar-se no monetário, e as pessoas passam a buscar pela realização concreta da identidade entre si. Aí surge o identitarismo: na busca pela identidade concreta. A própria busca, porém, situa-se no âmbito da abstração do valor.

O identitarismo constitui as ideologias, constitui as nações, constitui as raças, constitui os sujeitos. O conceito de raça inexistia antes do iluminismo; o conceito de nação inexistia antes da Revolução Americana; e o conceito de ideologia inexistia antes da Revolução Francesa. As palavras "raça", "nação" e "ideologia", bem como seus conceitos e categorias, são próprios da modernidade, são formas identitárias. Almejando identidade é que as pessoas assumem ideologias, glorificam nações e consideram-se superiores racialmente. O sujeito moderno quer identificar-se com uma raça, com uma nação e/ou com uma ideologia. Ninguém é sem identidade. A partir daí, os indivíduos alienam-se de si aos extremos, perdendo-se no identitarismo dum completo e abstrato a-gente. Isso é a lógica do capital entrando em ação e moldando as relações sociais.

"Sou marxista. Somos marxistas. Constituímos um partido marxista." — "Sou ariano. Somos povos arianos unidos." — "Mas os métodos daquele grupo e daquela tendência no interior de nosso partido divergem do nosso, são demasiado oportunistas, não são verdadeiros marxistas como nós..." — "Os indianos, porém, são demasiado escuros e distantes culturalmente, não são arianos tão puros como nós..." — "Em contradição com eles, o partido sofreu uma cisão, e estamos dirigindo um novo partido, que, agora sim, pregará o verdadeiro marxismo." — "Os indianos, portanto, são falsos arianos, não podem ser considerados próximos de nós." — "Esta ala do partido tem ações impulsivas e defende atos mais violentos pela tomada do poder..." — "Os ciganos também são arianos, porém possuem uma natureza de vadiagem e avessa ao trabalho..." — "Sua tendência é demasiado esquerdista, portanto, são revisionistas, e devem ser expulsos do partido." — "Não são verdadeiros arianos, não podem encontrar equivalente algum com nosso povo.” — e por aí vai, tomando apenas dois exemplo no âmbito duma aparente união identitária.

O identitarismo entra numa desesperada e abismal busca pela realização da identidade, mas, eis aqui o segredo: jamais irá encontrá-la, pois ela não é uma realidade concreta. Partidos, enquanto uma unidade de identidade ideológica, dividem-se constantemente na busca pelo estabelecimento de sua premissa, seja em alas, em cisões, em tendências internas ou externas. Desta forma, o movimento trotskista e as escolas francesas de psicanálise entram numa disputa para ver qual é mais dividido históricamente. O sujeito moderno procura incansávelmente por uma identidade ideológica, nacional, racial, de gênero (como observamos principalmente com a tal da "masculinidade" moderna) ou qualquer outra que seja. Nick Land chegará ao ponto de dizer que todas as ideologias carregam consigo o ideal da branquitude.

Com a consolidação da dominação real do capital, a lógica identitária assume um patamar nunca antes visto. Se com o totalitarismo político elas encontraram-se em seus estados mais extremos, se é que há alguma extremidade nessa relação, agora, elas dissolvem-se num todo das relações sociais. Agora, as ideologias e as formas identitárias assumem um caráter absoluto, de tal modo que todo mundo, dum jeito ou de outro, constitua sua consciência a partir de ideologismos, quer queira, quer não. Mesmo a luta anti-ideológica ainda encontra-se presa a esses moldes. A razão do capital impera. 

Encontrando-se justamente nesse momento desgraçado de consolidação, a Revolução Cultural, bem como toda a onda revolucionária que esta desencadeia, pisa no cimento do identitarismo, e impessoaliza-se na unidade nacional e ideológica, com a defesa do partido-Estado, da nação chinesa e de suas respectivas ideologias, o que constituiu um entrave nas formas de luta ali empregadas como cotidianidade.

Mas a Revolução Cultural simbolizou também um momento de transição radical às formas da luta revolucionária. O movimento comunista acompanha o desenvolvimento processual sistêmico, aparecendo enquanto invariância. A história do comunismo, ao menos no seio da modernidade, não é senão a história de invariantes e contravariantes. Assim, com a consolidação da dominação real do capital, absolutizando e universalizando o ser-capital, o comunismo aparece em resposta com sua autouniversalização enquanto invariância. Onde podemos observar esse fenômeno?

O comunismo já possuía, desde sempre, uma dimensão de cotidianidade constituinte de sua luta, sempre foi teleologia a arcaísmo. Porém, possuía caráter essencialmente local e extremamente limitado territorial e históricamente. A Comuna de Paris fechou-se apenas no território parisiense, sem adesão geral francesa e sem movimentação e levante externo, impedindo a efetivação de suas pretensões federalistas. A reação dos comunistas húngaros à repressão no período de decadência do totalitarismo stalinista, com sua Primavera de Budapeste, resultou num levante meramente local, considerando o seu condicionamento enquanto Estado-satélite submisso à União Soviética. No Brasil, os quilombos também foram um emprego de luta comunista contra a escravidão e a modernidade européia, mas limitaram-se a comunidades pequenas. Os redutos do Contestado, apesar de avançarem por todos os lados, limitaram-se, contando com pouquíssimo apoio e tendo de depender apenas dos esforços de seus caboclos e integrantes.

Até então, o comunismo havia limitado-se e retido-se, incapaz de expandir sua luta. Com a dominação real do capital, porém, o comunismo reage em transição, transformando sua luta numa marcha conjunta e universal por todo o globo contra as condições existentes. A Revolução Cultural explodiu na China inteira, com todas as regiões e povos pertencentes engajando-se, mas também fora dela, dando início a um levante, a uma dança generalizada do comunismo mundo afora: o Maio de 68, o Kampuchea Democrático, o Movimento de 77, etc... Isso, claro, sem contar experiências e movimentos menores que surgiram engajados nisso, penetrando campus universitários e centros do mundo inteiro. Todas essas lutas constituíram uma só dança, mas cada uma consistindo em sua singularidade própria e com seu ritmo próprio. Múltiplas lutas e movimentações, todas alinhadas numa só explosão. Não à toa, aquela ficou conhecida como a década vermelha. Tudo isso em vista da universalização da dimensão de cotidianidade que a Revolução Cultural trouxe. Essa universalização, pois, implica necessariamente no avanço global da luta.⁸ Com tamanha eventualidade, não poderia conter-se nem mesmo temporalmente. Ainda hoje a bomba da Revolução Cultural ecoa em lutas revolucionárias e estudantis pelo mundo todo, como recentemente pudemos observar com a Primavera Estudantil de 2016, na qual, contando com o apoio sindical, estudantes e professores uniram-se e ocuparam 1200 escolas públicas ao redor do Brasil (sendo 800 no estado do Paraná), passando-as a um cuidadoso processo de autogestão.

Já é mais do que passada a hora de questionar o "P" de "GRCP". O comunismo, enquanto ideia e teleologia, não limita-se a fatores nominais classistas ou de velamento identitário, de tal modo que, alguém poderia declarar-se fascista ideológicamente, mas, em práxis, ser comunista. Nunca houve ideologia comunista, nunca houve classe positiva e imanentemente revolucionária. O proletariado, por suas condições sociais e de segmentação no seio da classe trabalhadora, era o mais apto à luta revolucionária, mas isso não queria dizer nenhuma espécie de imanência mística. O momento histórico posto em análise é também o momento de obsoletização do proletariado enquanto classe, com ele dissolvendo-se e tornando-se dinossáurico. O comunismo é uma invariância negativadora e conjunta, cujo qualquer indivíduo pode engajar-se. Ali, quem protagonizou o movimento já não foi mais o proletariado, mas os estudantes, em conjunto com a generalidade da sociedade chinesa, bem como foi no Maio de 68 — só que, claro, na França. Evidenciou-se, mesmo que a maioria não tenha percebido na hora, que nenhuma classe, nenhum partido, nenhuma ideologia e nem nenhuma união abstrata poderia realizar a libertação da humanidade. A única união que pode conduzir a essa libertação é a união da comunhão entre os indivíduos, é a comunidade concreta, não abstrata ou ilusória. Assim, podemos nos libertar, pouco a pouco, e mesmo que em pequena medida, do enquadre de ser-capital, e retomar nosso ser-social. Assim, o homem-capital pode desaparecer, para que renasça um homem-social perdido — apesar desse título generificado ser questionável.

Camatte aponta o Maio de 68 como a abertura duma nova era de lutas revolucionárias, no entanto, todos os critérios que o levam a tal conclusão estão presentes, antes do mais, na Revolução Cultural Chinesa. A consolidação da dominação real do capital, levando a invariante comunista à transição; a luta no "coração" do capital; a "revelação" da saturação dos métodos revolucionários anteriores e duma face até então esquecida e mesmo negligenciada do comunismo; os estudantes protagonizando a luta ao invés do proletariado, mostrando chegado um momento de necessidade de assunção das individualidades para além do classismo; a derrota do movimento como manifestação duma "força oculta" do capital; etc...

O comunismo mostra-se processualmente através da chamada Gemeinwesen, a essência, o espírito da comunidade, onde as pessoas unem-se em conjunto, de forma que cada um reconheça-se individualmente e enquanto sujeito e parte do processo. O comunismo traz consigo um encaminhamento, mas não no sentido do gradualismo, como uma sociedade futura a ser atingida passo-a-passo com receitas prontas. Como ideia, não é uma utopia a ser alcançada, mas uma experiência utópica em ato. A sociedade comunista não é mais do que a sociedade onde o comunismo encontra sua completa generalização processual. Ao espírito de comunidade constituinte do comunismo é completamente avesso à comunidade impessoalizante, onde todos perdem-se na multidão de tal modo que ninguém reconheça-se enquanto parte dela. Em verdade, essa comunidade abstrata não é mais que o outro verso da moeda do individualismo liberal e associal — ambos nascem dum profundo narcisismo.

Ícaro, caindo do céu com suas asas de cera derretidas, consegue sair do mar, mas não desiste: agora, ele faz um propulsor ajato, usando a contradição e conflito entre Eros e Narciso como dinâme da máquina, para, assim, determinado, voar até carbonizar com o calor do Sol e morrer. O problema do comunismo, não apenas na Revolução Cultural, mas nas demais experiências do que há pouco chamamos de marcha vermelha naquele momento, não foi o dum mundo novo, nem o do mundo velho, mas o fato de que o novo mundo e o velho mundo misturavam-se de forma indissociável. Assim, no Maio de 68, estudantes colocavam uma anarquia social em cena, mas ainda crendo, em grande medida, na necessidade dum partido de novo tipo para dirigir o movimento, como se fosse um grande ciclone segmentado e ausente de centro, um espiral girando em torno dum vazio, com trotskistas, maoístas, anarquistas e outras ideologias disputando entre si. Também assim, na Revolução Cultural, os Guardas Vermelhos entravam em conflito consigo mesmos, visando a realização duma identidade ideológica de "esquerda", sem parâmetros concretos ou definitivos para tal, com alguns situando-se ao lado do Partido, e outros completamente avessos a ele. O resultado do constante jogo de contradições, entre Eros e Narciso, o velho e o novo mundo? Apenas o mais longe que alguém puder imaginar. Tornou o impossível em possível, como uma singularidade forte deve fazer.

À sombra da rocha de Sísifo, o símbolo do herói coletivo da Comuna de Paris foi Hércules, já o da Revolução Cultural, Ícaro. Hércules acendeu a própria fogueira, Ícaro construiu seu próprio passaporte, ambos sentenciando-se à morte. Uma hora, o comunismo há de explodir de novo, tendo um único impulso espontâneo como faísca. Estamos nos encaminhando à crise final do capitalismo, quem sabe o que vem depois? Uma hora, porém, o circuito de arcaísmo do comunismo há de se fechar, saindo, assim, do ciclo de Sísifo. Quem será o herói mitológico grego da vez? Se há uma lição que podemos tirar das experiências passadas, é que o comunismo não começa com a liderança de nenhum partido, nem com a imposição de nenhuma ideologia ou forma social específica, que não é nenhuma imagem de mundo ou totalização duma razão distinta. Que, pelo contrário, ele começa na experiência, e que reside em seu próprio conteúdo de espírito de negação. Uma luta de negativação, com a exerção duma vontade livre, a comunhão entre as pessoas, e, sobretudo, uma destrutividade feroz. É uma ideia a ser posta em movimento e ação. Um meteoro caiu sobre o proletariado, agora é a humanidade por si, visando libertar seu ser-social. Paradoxalmente, é nessa universalização da luta em meio à sociedade de massas, e somente nela, que a sociedade de massas poderá ser destruída. Assim, podemos dizer que o comunismo situa-se no horizonte da razão, mas, simultâneamente, para além dela — o comunismo transcende a razão. A questão é tomar o céu de assalto antes que este caia sobre nós. Até ser chegado o momento de explosão, organizemos consciências, e detenhamo-nos na análise cuidadosa e na reflexão demorada, como aqui tentamos fazer.

A perspectiva comunista é a perspectiva do fracasso, mas, se há algo que aprendemos com Mao, é que na derrota germina a vitória.

Se você, leitor, por algum infortúnio, for um membro de gangue viajante do tempo, tome cuidado ao ir para áreas urbanas chinesas durante o final da década de 60, pois pode correr o risco de encontrar-se com jovens e adolescentes armados até os dentes e gritando palavras de ordem como: "Concentrar poder de fogo contra os gângsters!". É, certamente, um perigo.

[1] 这是在干什么？(O que está acontecendo? / O que está sendo feito?) — Disponível na Rede de Divulgação e Pesquisa da Revolução Cultural (Difangwenge).

[2] Estação de Ligação Rebelde Revolucionaria das Guardas Vermelhas Nacionais para o Vandalismo Completo do Túmulo e dos Sítios de Confúcio e para o Estabelecimento da Influência Absoluta do Pensamento de Mao Zedong.

[3] Ambas as citações de textos de Escritos revolucionários sobre a Comuna de Paris; Rizoma Editorial; organização e tradução Nildo Viana.

[4] Esta e a citação seguinte são do volume terceiro dO Capital, no entanto, parece ter sido suprimida da edição brasileira da Boitempo. Foram ambas retiradas, então, da coletânea comentada Ler Marx! de Robert Kurz, de tradução de Boaventura Antunes.

[5] Grundisse; Boitempo; tradução Nélio Schneider e Mário Duayer.

[6] Reforma ou revolução?; Expressão Popular.

[7] O tempo oriental; tradução Augusto de Carvalho.

[8] Consigo prever a contestação marxista que pode sair daí, por Dionísio, que prevejo! "Mas e a Revolução Russa, já não havia ela feito isso? Com seu advento e a III Internacional, ela não tomou uma universalidade e engajou uma grande luta comunista conjunta mundo afora?" Ocorre que a Revolução Russa universalizou apenas, enquanto meio, uma nova forma de modernização. O mesmo podemos observar com a Revolução Francesa, despertando a Revolta do Haiti, o que não muda suas circunstâncias. A Revolução Russa foi uma revolução burguesa. Se houve comunismo naquele período, não foi na Rússia, mas na Alemanha, com a luta espartaquista sendo abandonada internacionalmente e condenada à própria morte, sem o despertar de nenhuma outra luta conjunta, diferentemente do que observamos aqui. As condições para a universalização da luta comunista só firmam-se a partir da consolidação da dominação real do capital. Anterior a isso, podemos observar apenas a universalização de movimentos e forças modernizadoras, como é dinâmico da era em que vivemos. O comunismo, porém, é algo completamente distinto e avesso, sendo, pelo contrário, a negativação processual da civilização e da modernização — por assim dizer, contrário ao processo civilizatório e ao processo modernizador, há uma espécie de processo comunizador.

Ensaios anteriores da sequência:

O grande Ícaro vermelho no céu I: Aspectos da revolução cultural — Straw

http://espartaquismo.blogspot.com/2025/10/o-grande-icaro-vermelho-no-ceu-i.html 

O grande Ícaro vermelho no céu II: O niilismo de Mao — Straw

http://espartaquismo.blogspot.com/2025/12/o-grande-icaro-vermelho-no-ceu-ii-o.html