UM FETO NÃO É UMA VIDA INDEPENDENTE: O ABORTO NO TALMUDE

Autora: Dr.Ronit Irshai

Os rabinos distinguem quatro etapas no desenvolvimento do feto rumo à condição de pessoa. Durante toda a gestação, até o início do trabalho de parto ativo, “o feto é como a coxa de sua mãe” (עוּבָּר יֶרֶךְ אִמוֹ).

A literatura rabínica não oferece uma discussão sistemática sobre o aborto, nem sobre se o ato é permitido ou proibido e em que circunstâncias.[1] Ainda assim, vários textos rabínicos discutem o status do feto e até mesmo o aborto em certos cenários específicos, o que nos permite extrapolar qual pode ter sido a atitude dos rabinos clássicos em relação ao aborto em geral.

Primeiros 40 dias de gravidez: ‘apenas água’

A Mishná afirma que um feto abortado nos seus primeiros quarenta dias não provoca impureza ritual relacionada ao parto, pois não há preocupação de que uma criança já tenha sido formada

הַמַּפֶּלֶת לְיוֹם אַרְבָּעִים, אֵינָהּ חוֹשֶׁשֶׁת לְוָלָד. לְיוֹם אַרְבָּעִים וְאֶחָד, תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, יוֹם אַרְבָּעִים וְאֶחָד, תֵּשֵׁב לְזָכָר וּלְנִדָּה. יוֹם שְׁמוֹנִים וְאֶחָד, תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה וּלְנִדָּה, שֶׁהַזָּכָר נִגְמָר לְאַרְבָּעִים וְאֶחָד, וְהַנְּקֵבָה לִשְׁמוֹנִים וְאֶחָד. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, אֶחָד בְּרִיַּת הַזָּכָר וְאֶחָד בְּרִיַּת הַנְּקֵבָה, זֶה וָזֶה לְאַרְבָּעִים וְאֶחָד.

[Se] uma mulher aborta no quadragésimo dia, não precisa se preocupar com [isso ser] um feto. No quadragésimo primeiro dia, ela deve contar [sua impureza de parto] tanto como para masculino quanto para feminino, e também como impureza menstrual.[2]

R. Ishmael diz: no quadragésimo primeiro dia, ela deve contar [sua impureza de parto] como a de um homem e sua impureza menstrual. No octogésimo primeiro dia, ela deve contar [sua impureza de parto] tanto como a de homem quanto a de mulher, e sua impureza menstrual, pois o feto masculino se completa no quadragésimo primeiro dia, e o feto feminino no octogésimo primeiro.

Mas os Sábios dizem: a formação do masculino e do feminino é uma só e a mesma — ambos [são completados] no quadragésimo primeiro dia.

Mishná Niddah 3:7 (m. Niddah 3:7)

A Mishná aqui segue o conceito aristotélico de desenvolvimento fetal (epigênese), dominante na medicina helenística da época, que defendia que os embriões desenvolvem partes distintas aos quarenta dias no caso dos machos e aos três meses no caso das fêmeas.[3]

A filha grávida de um sacerdote comendo alimento ritual

O Talmude aplica essa distinção à lei referente à filha de um kohen (sacerdote), de Levítico 22:13: se ela se casar com um não-kohen, já não poderá comer a terumah (o alimento consagrado do kohen); mas, se ficar viúva e não tiver filhos, poderá voltar à casa de seu pai e voltar a comer a terumah (Mishná Yevamot 9:6). Nesse contexto, Rav Chisda, um amora babilônico da terceira geração, discute a questão da gravidez.

אמר רב חסדא: "טובלת ואוכלת עד ארבעים יום.

Rav Chisda disse: ‘Ela pode se imergir [para purificação] e então comer por até quarenta dias [após uma possível concepção].’

Bavli Yebamot 69b (b. Yebamot 69b)

O Talmude então explica a lógica por trás dessa decisão:

אי לא מעברא הא לא מעברא. ואי מעברא, עד ארבעים יום מיא בעלמא היא.

Se ela não estiver grávida, não está grávida. Se estiver grávida, até o quadragésimo dia ele [o feto] é apenas água.

Em resumo, segundo a Mishná e o Talmude, antes dos quarenta dias, o embrião não possui o status de feto, pois ainda não tem forma humana; assim, do ponto de vista ritual, o aborto espontâneo conta como o equivalente ao período menstrual da mulher, e a gravidez não é considerada como tal. E depois dos 40 dias?

Executando uma mulher grávida

Os rabinos discutem o status do feto[4] no contexto do que fazer quando uma mulher grávida, condenada por um crime capital, é sentenciada à morte. Segundo a Mishná, porém, o feto adquire condição de pessoa quando sua mãe entra em trabalho de parto ativo.

הָאִשָּׁה שֶׁהִיא יוֹצְאָה לֵהָרֵג אֵין מַמְתִּינִין לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד. יָשְׁבָה עַל הַמַּשְׁבֵּר מַמְתִּינִין לָהּ עַד שֶׁתֵּלֵד.

A mulher destinada à execução: não se espera por ela até que dê à luz. Mas, se ela já se sentou na cadeira de parto, espera-se por ela até que tenha dado à luz.[5]

Mishná Arakhin 1:4 (m. Arakhin 1:4)

A implicação é que, até o momento em que ela esteja pronta para dar à luz, o feto não é considerado uma vida independente, e a execução da mulher não é suspensa apenas porque ela está grávida. A Tosefta trabalha com uma suposição semelhante:

האשה שיוצאה ליהרג הוציא עובר את ידה ממתינין לה עד שתלד, שאילו ולדה וולדותיה נסקלין.

A mulher destinada à execução: se o feto estender o braço [para fora de seu corpo], espera-se até que ela dê à luz.[6] Pois, se ainda fosse considerado apenas um feto, ele seria apedrejado [junto com ela].[7]

Tosefta Arakhin 1:4 (t. Arakhin 1:4)

Aqui, apenas o aparecimento de uma parte do feto para fora do corpo da mulher lhe confere o status de vida independente, além daquele de mero feto.[8]

Eles são um só corpo: o Talmude

Em sua discussão da Mishná, o Talmude[9] afirma que é óbvio que o fato de uma mãe estar grávida não é razão para suspender uma execução:

פשיטא, חד גופא הוא!

Isso não é óbvio? Eles são um só corpo!

Bavli Arakhin (b. Arakhin 7a)

O Talmude responde que a razão de a Mishná sequer considerar a possibilidade de esperar o bebê nascer antes de executar a mãe é que o feto representa um valor financeiro potencial para o pai, como vemos na lei da Torá segundo a qual um homem que agride uma mulher grávida e mata o feto deve pagar uma indenização ao marido dela (ver apêndice).[10]

Executando uma mulher grávida

Mais adiante, o Talmude afirma que, para evitar um espetáculo, o tribunal de fato manda abortar o feto antes de executar a mulher:

אמר רב יהודה אמר שמואל: "האשה שיוצאה ליהרג מכין אתה כנגד בית הריון כדי שימות ולד תחילה כדי שלא תבא לידי ניוול."

R. Judá disse em nome de Samuel: ‘Se uma mulher é levada para ser executada, primeiro golpeiam seu abdômen para que o feto morra antes, a fim de evitar que ela seja desonrada (por um aborto após a morte).’

Bavli Arakhin 7a (b. Arakhin 7a)

Novamente, não se expressa qualquer preocupação com a vida do feto.

Removido de seu lugar

O Talmude também esclarece a razão pela qual o início do trabalho de parto marca a vida independente do feto:

מאי טעמא? כיון דעקר גופא אחרינא הוא.

Qual é a razão [para se suspender a execução uma vez que ela está em trabalho de parto]? Como [o feto] se moveu de seu lugar [no útero], ele é um corpo separado.

Bavil Arakhin 7a (b. Arakhin 7a)

O termo amoraico ‘movido de seu lugar’ parece ser sinônimo de ‘sentada na cadeira de parto’ tannaica na Mishná, ambos referindo-se ao início do trabalho de parto ativo. Antes desse período, o feto é considerado parte da mãe.

"Um feto é a coxa da mulher"

O conceito do feto como parte do corpo da mulher estende-se muito além das leis sobre o aborto. De fato, o Talmud Babilônico possui uma frase jurídica para o princípio: עוּבָּר יֶרֶךְ אִמוֹ (ubar yerekh immo), 'um feto é a coxa de sua mãe'.[11] Esta frase é utilizada em diversos casos jurídicos envolvendo animais grávidos e mulheres que nada têm a ver com a ética de matar um feto.[12]

Uma vaca que chifra (escornadora) — De acordo com a Torá, se uma vaca chifra uma pessoa e a pessoa morre, a vaca deve ser apedrejada até a morte, e é proibido obter qualquer benefício (literalmente "consumir") de sua carcaça (Êxodo 21:28). O Talmud discute a questão do status do feto, caso a vaca estivesse grávida quando chifrou a pessoa, e estabelece que, se o bezerro nasceu antes do julgamento do tribunal, é permitido que uma pessoa obtenha benefício dele; mas se nasceu após o julgamento, é proibido, pois, no momento do julgamento, ele era simplesmente um membro de sua mãe e, portanto, possui o mesmo status legal que ela (b. Sanhedrin 80a; cf. b. Baba Kama 46b).

O feto de um animal dilacerado — A Mishná registra um debate sobre se o feto de uma טריפה (treifá), um "animal dilacerado" (ou seja, um que não foi morto por abate ritual), pode ser oferecido como sacrifício. O Rabino Eliezer diz "não" e o Rabino Joshua diz "sim" (m. Temurah 6:5). Uma explicação que o Talmud oferece para o debate é que o Rabino Eliezer acredita que um feto é como a coxa de sua mãe e o Rabino Joshua não (b. Chullin 58a; cf. b. Temurah 30b).

Impureza de uma mistura de pó de cadáver — Um cadáver causa impureza por sete dias, exigindo purificação ritual (o ritual da novilha vermelha), assim como ocorre com seu rekev, ou seja, o pó decomposto ou podridão. No entanto, os rabinos afirmam que, se dois cadáveres forem enterrados juntos, o galgallin (a "mistura" de seus pós decompostos) não causa essa impureza específica. O Rabino Jeremiah então pergunta sobre os restos decompostos de uma mulher grávida: o feto em seu ventre conta simplesmente como um apêndice da mãe — e, portanto, é como se apenas uma pessoa estivesse enterrada ali, fazendo com que o pó do cadáver desse local de sepultamento cause impureza? Ou o fato de que bebês eventualmente nascem (se sobreviverem) significa que isso conta como um sepultamento separado para fins de causar impureza? (b. Nazir 51a)

Manumissão do feto de uma escravizada — De acordo com o Rabino Yohanan, um escravizado não pode aceitar um documento de manumissão (libertação) em nome de um colega escravizado se ambos tiverem o mesmo senhor. Isso contradiz a lei de que, se um senhor disser à sua mulher escravizada "tu deves permanecer escravizada, mas teu feto está livre", o bebê adquire sua liberdade ao nascer. Uma das explicações do Talmud para essa contradição é que, como um feto é realmente como um membro da mulher, é como se ela estivesse aceitando a manumissão para uma parte de seu próprio corpo, e não em nome de outra pessoa. (b. Gittin 23b)

A partir de todos esses trechos, parece claro que o conceito rabínico do feto como um apêndice da mãe vai muito além da ética do aborto e reflete uma visão de mundo global de que o feto carece de personalidade jurídica (personhood) até que a mulher entre em trabalho de parto ativo.

Profanar o Shabat para salvar um feto

O fato de o feto ganhar um status de vida quando a mãe entra em trabalho de parto ativo também é destacado na discussão do Talmud sobre salvar a vida de um feto violando o Shabbat:[13]

אמר רב נחמן אמר שמואל: "האשה שישבה על המשבר ומ[ת]ה בשבת מביאין סכין ומ[ק]ר{ע}ין לה כריסה ומוציאין את הולד."

R. Nachman disse em nome de Samuel: “Se uma mulher estivesse sentada no banco de parto e morresse no Shabat, traz-se uma faca, abre-se o ventre dela e remove-se o feto.”

Bavil Arakhin 7a-b (b. Arakhin 7a–b)

O Talmud então pergunta o que esta Mishná está acrescentando; nós já conhecemos o princípio de que violamos o Shabbat para salvar uma vida, mesmo em um caso em que não saibamos com certeza se a pessoa está viva ou não. Por exemplo, escavamos uma pessoa que acredita-se estar soterrada sob escombros. O Talmud responde:

מהו דתימא? התם הוא דהוה ליה חזקה דחיותא מעיקרא אבל הכא דלא הוה ליה חזקה דחיותא אימא לא? קא משמע לן.

Poder-se-ia ter dito: lá [no caso dos escombros], a pessoa estava viva e presume-se que tenha permanecido viva; aqui [no caso do feto], não havia tal presunção de vida, portanto [a Mishná] nos ensina [que o Shabat deve, apesar disso, ser profanado].

A fraseologia de Samuel para a lei — 'uma mulher sentada no banco de parto' — implica que é o trabalho de parto ativo que confere ao feto um status de presunção de vida, permitindo a violação da halakha (lei judaica) para salvar sua vida.[14]

Aborto durante um parto perigoso

A Mishná aborda a questão de se um aborto é permitido quando a vida da mãe está em perigo durante o parto:

הָאִשָּׁה שֶׁהִיא מְקַשָּׁה לֵילֵד, מְחַתְּכִין אֶת הַוֶּלֶד בְּמֵעֶיהָ, וּמוֹצִיאִין אוֹתוֹ אֵבָרִים אֵבָרִים, מִפְּנֵי שֶׁחַיֶּיהָ קוֹדְמִין לְחַיָּיו. יָצָא רֻבּוֹ, אֵין נוֹגְעִין בּוֹ, שֶׁאֵין דּוֹחִין נֶפֶשׁ מִפְּנֵי נֶפֶשׁ.[15]

Quando uma mulher está em um parto difícil, pode-se cortar o feto em seu ventre e retirá-lo membro por membro, pois a vida dela tem precedência sobre a vida dele. Uma vez que a maior parte dele[16] tenha saído, não se pode tocá-lo, pois não se pode repelir uma alma em favor de outra.

Mishná Ohalot (m. Ohalot 7:6[*7])

A parte final da Mishná deixa claro que o feto é considerado uma vida equivalente apenas quando está (em sua maior parte) nascido. Mesmo assim, o Talmud questiona por que o bebê não poderia ser simplesmente morto de qualquer maneira, já que deveria ser considerado um rodef, um 'perseguidor' — isto é, o equivalente a uma pessoa que persegue outra com intenção assassina — e, portanto, matá-lo deveria ser considerado um ato de legítima defesa.[17]

O caso de abertura da Mishná é frequentemente interpretado como uma regra geral de que matar um feto ainda não nascido só é permitido quando a mãe está em perigo. No entanto, a Mishná trata especificamente de uma mulher em trabalho de parto ativo, ponto em que o feto adquire o status de vida independente, como observado anteriormente na Mishná sobre uma mulher sendo executada.

Os fetos em processo de parto, mas antes de emergirem, são, por um lado, considerados uma vida independente, mas, por outro lado, ainda não possuem valor igual ao da mãe que vive e respira, razão pela qual [o feto] só pode ser morto se representar uma ameaça à mãe. Portanto, esta Mishná não implica uma proibição de abortar o feto antes de a mulher entrar em trabalho de parto.

Autoridade Judicial para um Aborto

A Tosefta discute um caso de aborto medicinal que deu errado, o que aparentemente sugere que a permissão do tribunal é necessária:

המחתך את העובר במעי אשה ברשות בית דין והזיק בשוגג פטור במזיד חייב מפני תקון העולם:

Se alguém desmembrar um feto no ventre de uma mulher com a autorização do tribunal e causar ferimento [à mulher]: se for não intencional, ele não é responsável; se for intencional, ele é responsável por razões de ordem pública (política social sólida).

Tosefta Gittin 3:13 (t. Gittin 3:13)

A Tosefta não explica por que o aborto está ocorrendo, mas é provável que esteja se referindo ao caso na Mishná Ohalot, no qual a mãe está passando por um parto perigoso.[18] Se for esse o caso, a necessidade de obter a autorização de um tribunal seria porque o fato de a mãe já ter entrado em trabalho de parto confere ao feto o status de uma vida independente, ainda que de 'segundo escalão' (ou nível secundário).[19]

Os Quatro Estágios do Feto

Se lermos estes textos à luz uns dos outros, surge uma imagem clara de um processo de quatro estágios:

• 1. Até que o feto esteja formado — 40 dias no conceito médico helenístico — o feto não possui status algum.
• 2. Dos 41 dias até o início do trabalho de parto ativo, o feto é uma parte da mãe.
• 3. No trabalho de parto ativo, o feto é uma vida independente, embora inferior.
• 4. Uma vez que a cabeça (ou mais) do feto esteja fora da mãe, ele é uma vida humana como qualquer outra.

Embora os rabinos nunca abordem a questão do aborto nos dois primeiros estágios, nada nestes textos implica que ele seria proibido. Certamente, eles não o teriam visto como uma forma de assassinato. Apenas no estágio 3 o feto se torna uma vida e, mesmo assim, possui um status inferior ao das pessoas que vivem e respiram. Somente ao deixar o corpo da mãe é que o bebê se torna uma vida plena no pensamento rabínico, tornando-se igual em valor ao de sua mãe

Apêndice: Causando um Aborto Espontâneo (ou Induzido)

Grande parte do debate contemporâneo sobre a ética do aborto gira em torno de se um feto possui ou não personalidade jurídica (status de pessoa). Os rabinos, naturalmente, buscaram respostas na Bíblia, mas a Bíblia nunca discute o aborto intencional, apenas o aborto espontâneo ou provocado, especificamente como consequência de uma agressão:[20]

וְכִי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים וְנָגְפוּ אִשָּׁה הָרָה וְיָצְאוּ יְלָדֶיהָ וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ כַּאֲשֶׁר יָשִׁית עָלָיו בַּעַל הָאִשָּׁה וְנָתַן בִּפְלִלִים. וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה וְנָתַתָּה נֶפֶשׁ תַּחַת נָפֶשׁ.

Se homens brigarem, e ferirem mulher grávida, e forem causa de aborto, sem maior dano, o culpado será obrigado a indenizar o que lhe exigir o marido da mulher; e pagará o que os árbitros determinarem. Mas se houver dano grave, então darás vida por vida,

Êxodo 21:22-23 (Shemót 21:22-23)

A palavra hebraica אָסוֹן (asôn) significa "dano" ou "acidente fatal", [21] mas quem está sendo prejudicado?

Feto — Poderia referir-se ao feto, e o caso seria: quando o homem agride a mulher e o bebê nasce prematuramente, se ele estiver vivo, o agressor paga apenas uma multa ao marido (não à mulher!) pelo trauma; mas se o bebê morrer, o agressor é executado por matar o bebê.

Mulher — A outra possibilidade, mais provável, é que se refira à morte da mulher grávida. De acordo com esse entendimento, a mulher sofre o aborto de qualquer maneira, e a questão é apenas se a mulher morre em decorrência do trauma. O versículo esclarece que a pena de morte só é aplicável se a mulher for morta, mas que a morte do feto é punida apenas com uma multa, paga ao homem de quem seria o filho caso tivesse vivido. De acordo com essa leitura, a Torá não atribui personalidade ou status independente — o que os rabinos chamam de nefesh "vida" — ao feto.

Nenhum Dano Mortal à Mulher: A Mekhilta

Em sua leitura do versículo, a Mekhilta de-Rabbi Ishmael — um midrash halakha do século III d.C. sobre o Êxodo, da escola do Rabi Ishmael — levanta a possibilidade de que matar o feto pudesse ser considerado o assassinato de uma pessoa, mas a rejeita:

"לֹא יִהְיֶה אָסוֹן" – באשה. " עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ" – בולדות.

“E não houver dano mortal” (Êxodo 21:22) — à mulher. “Será certamente multado” (ibid.) — pelo feto.

Mekhilta de-Rabbi Ishmael Nezikin 8

Um midrash semelhante aparece na versão da escola do Rabi Akiva do midrash halakha sobre o Êxodo:

"וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן" – שומע אני אסון באשה או אסון בולדות ת"ל (שמות כא:יב) "מַכֵּה אִישׁ [וָמֵת מוֹת יוּמָת]". פרט לולדות הא מה ת"ל "וְלֹא יִהְיֶה אָסוֹן" באשה ולא בולדות.

E não houver dano mortal” — Devo entender isso como um dano mortal à mulher ou um dano mortal aos fetos? Um versículo ensina (Êxodo 21:12): “Aquele que ferir um homem [e ele morrer, certamente será morto]” — [a referência a “um homem”] exclui os fetos [que ainda não possuem personalidade jurídica]. Qual é, então, o significado de “e não houver dano mortal”? Dano à mulher, não aos fetos.[23]

Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yochai 21:22

Em suma, ambas as Mekhiltot levantam leituras alternativas, mas rejeitam definitivamente a possibilidade de que o feto seja tratado legalmente como uma vida. A única consequência de matar o feto é o pagamento de uma multa. Todos os intérpretes judeus clássicos seguem as Mekhiltot e rejeitam a atribuição de personalidade a um feto.

NOTAS

1 - Este artigo baseia-se na seção de abertura do “Capítulo 3: Decisões Haláchicas sobre o Aborto” da obra de Ronit Irshai, Fertility and Jewish Law: Feminist Perspectives on Orthodox Responsa Literature [Fertilidade e Lei Judaica: Perspectivas Feministas sobre a Literatura de Responsa Ortodoxa], trad. Joel A. Linsider (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2012). O texto foi revisado pelos editores para se adequar ao estilo de apresentação do TheTorah, com a colaboração da autora.

2 - Tradução de Charlotte Elisheva Fonrobert em Oxford Annotated Mishnah [Mishná Anotada de Oxford], 3.837–838.

3:

No caso de um embrião masculino abortado no quadragésimo dia, se for colocado em água fria, ele se mantém unido em uma espécie de membrana; mas se for colocado em qualquer outro fluido, ele se dissolve e desaparece. Se a membrana for despedaçada, o embrião revela-se do tamanho de uma das formigas grandes; e todos os membros são claramente visíveis, incluindo o pênis e também os olhos, que, como em outros animais, são de grande tamanho. Mas o embrião feminino, se sofrer aborto durante os primeiros três meses, é via de regra encontrado indiferenciado; no entanto, se atingir o quarto mês, torna-se subdividido e rapidamente atinge maior diferenciação.

História dos Animais 7:3

Inglês de Jonathan Barnes, ed., The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation [As Obras Completas de Aristóteles: A Tradução de Oxford Revisada], Bolington Series 71.2 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991 [reimpressão de 1984]), 1.914. Este conceito médico-helenístico, especialmente conforme apresentado na Mishná, provavelmente se conecta às leis da parturiente em Levítico 12, que possui um esquema de 40/80 dias. Veja Zev Farber, “Postpartum Impurity: Why Is the Duration Double for a Girl?” [Impureza Pós-Parto: Por que a Duração é o Dobro para uma Menina?], TheTorah (2020).

4 - O texto não especifica que o feto tenha mais de 40 dias. Isso provavelmente é presumido, embora, como ficará claro, isso não importe realmente, em termos práticos.

5 - Tradução de Jonah Steinberg em The Oxford Annotated Mishnah [A Mishná Anotada de Oxford], ed., Shaye J.D. Cohen, Robert Goldenberg e Hayim Lapin (Oxford, UK: Oxford University Press, 2022), 3.215.

6 - A estranha noção de um braço saindo primeiro pode estar ligada à história bíblica do nascimento de Jacó em Gênesis 25:26 e de Zerá em Gênesis 38:28. Veja a discussão sobre esses textos e o raciocínio por trás deles em Eran Viezel, “Why Does the Torah Describe Babies Born Hands First?” [Por que a Torá descreve bebês nascendo primeiro pelas mãos?], TheTorah (2018).

7 - Esta última linha é tanto difícil de analisar quanto textualmente incerta. O texto aqui segue o Manuscrito (MS) de Viena, conforme observado por Lieberman em seu Tosefet Rishonim (ad loc.). O Manuscrito de Erfurt, como aparece na edição Zuckermendl, lê: שאלו ילדה את ולדותיה נסקלין, “pois se ela tivesse dado à luz ao feto, seria ele apedrejado?”. Quanto ao que a linha fraseada desta forma poderia significar, o Rabino Yehezkel Abramsky, em seu comentário Chazon Yechezekel, explica o ponto da seguinte forma: A lei da vaca chifradora condena um bezerro a morrer com sua mãe, mesmo depois de ter nascido, desde que o tribunal tenha condenado a mãe (vaca) antes de ela dar à luz. A Tosefta aqui está observando que esta certamente não é a lei para humanos. O Rabino David Pardo, em seu Chasdei David, também entende o ponto da linha desta maneira. No entanto, ele pensa que, mesmo com essa interpretação, o texto como está é ilegível. Assim, ele sugere uma emenda: שאילו הפרה היא וולדותיה נסקלין “pois se ela fosse uma vaca, seu feto seria apedrejado [neste cenário]”, mas ela é humana, então isso não se aplica.

8 - Pardo (Chasdei David, ad loc.) entende a Tosefta como discordando da Mishná e mantendo uma posição mais rigorosa. Em contraste, Abramsky (Chazon Yechezkel) vê a Mishná e a Tosefta como expressando a mesma visão.

9 - O texto em aramaico segue o MS Vaticano 120–121 (Séc. XII/XIII, Ashkenaz), com abreviações preenchidas, pontuação adicionada e correções (do editor do The Friedberg Project) em colchetes.

10 - O texto diz:

איצטריך סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב "כאשר ישית עליו בעל האשה" ממונא דבעל הוא ולא נפסדיה, קא משמע לן.

É necessário, pois, de outra forma, você poderia pensar que eu diria que, uma vez que está escrito (Êxodo 21:22) “conforme o marido da mulher lhe exigir” — [o feto] é propriedade do marido, a qual ele não deveria ser obrigado a perder. Portanto, a Mishná estabeleceu a regra [de que a execução não é adiada].

11 - É possível que o significado aqui seja útero ou "partes femininas", com "coxa" sendo um eufemismo, como também pode ocorrer na lei bíblica da Sotá (Números 5:21, 27).

12 - Ephraim Urbach observa, a esse respeito, que embora a frase “um feto é a coxa de sua mãe” não seja uma formulação tanaítica (ou mesmo amoraica inicial), nenhum tanna acredita que o feto seja um corpo por direito próprio ou o considera uma “vida”. Veja Ephraim Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs [Os Sábios: Seus Conceitos e Crenças] (Jerusalém: Magnes, 1971 [orig. 1969]), 214–218.

13 - Isso surge no contexto da regra da Mishná (Yoma 8:7) de que "salvar uma vida [nefesh] está acima do Shabat". Notavelmente, a Mishná é muito leniente quando se trata da vida da mulher grávida:

תנו רבנן עברה שהריחה בשר הקודש או בשר דבר אחר תוחבין לה כוש ברוטב אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מביאין לה רוטב עצמו אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מביאין לה שומן עצמו, שאין לךעֹבָרָה שֶׁהֵרִיחָה, מַאֲכִילִין אוֹתָהּ עַד שֶׁתָּשִׁיב נַפְשָׁהּ. חוֹלֶה, מַאֲכִילִין אוֹתוֹ עַל פִּי בְקִיִּים; וְאִם אֵין שָׁם בְקִיִּים, מַאֲכִילִין עַל פִּי עַצְמוֹ, עַד שֶׁיֹּאמַר דַּיִי.

[*4] Em seu comentário Tosefta KePeshutta, Lieberman observa que, ao contrário do caso anterior, este não diz que a pessoa era um médico; ele argumenta, portanto, que a Tosefta quer enfatizar que uma pessoa leiga (não médica) em uma situação de crise precisa de permissão para operar e, então, é tratada da mesma forma que um médico que está operando.

Bavli Yoma 8:5 (b. Yoma 8:5)

O Talmud estende essa permissão a outras violações da Halachá:

תנו רבנן עברה שהריחה בשר הקודש או בשר דבר אחר תוחבין לה כוש ברוטב אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מביאין לה רוטב עצמו אם נתיישבה דעתה מוטב ואם לאו מביאין לה שומן עצמו, שאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש יותר מעבודה זרה ושפיכות דמים וגילוי עריות.

Foi ensinado [em uma baraita]: Se uma mulher grávida sentir o cheiro de carne de sacrifício ou de outra carne (ou seja, de porco) [e for tomada por um desejo intenso por ela], mergulha-se um pequeno graveto em seu molho. Se sua mente se acalmar, ótimo; se não, ela é alimentada com o próprio molho. Se sua mente se acalmar, ótimo; se não, ela é alimentada com a gordura do próprio item, pois nada se interpõe no caminho da proteção da vida, exceto pelas [proibições de] idolatria, incesto e derramamento de sangue.

Bavli Yoma 82a (b. Yoma 82a)

Em suma, mesmo uma proibição bíblica é anulada em caso de perigo mortal para a mãe, mas, como diz Ephraim Urbach (The Sages, 216), "não há indicação de que a 'mente' (vontade/necessidade) do feto seja levada em conta".

14 - Além disso, o Tosafot, um comentário francês do século XII sobre o Talmud (b. Niddah 44a–b, s.v. איהו), observa que, neste caso, o feto não pode ser considerado parte da mãe, uma vez que a mãe já morreu e o feto, portanto, não depende mais dela para sustento; ele é ke-munach be-kufsa dami "como alguém situado dentro de uma caixa".

15 - O hebraico segue o Manuscrito (MS) Kaufmann, conforme aparece no site AlHaTorah.

16 - O Talmud de Jerusalém (j. Sanhedrin 26c) traz a leitura ראשו ורובו “sua cabeça e a maior parte dele”, e o Talmud da Babilônia (b. Sanhedrin 72b) traz a leitura ראשו “sua cabeça”.

17 - A discussão gira em torno da questão de se o bebê está ou não protegido por ser menor de idade. No talmude de Jerusalém, o problema é apresentado da seguinte forma:

גָּדוּל שֶׁנַּעֲשֶׂה קָטוֹן מָהוּ לְהַצִּיל אֶת הַגָּדוֹל בְנַפְשׁוֹ שֶׁלְּקָטָן. הָתִיב רִבִּי יִרְמְיָה. וְהָתַנִּינָן. יָצָא רֹאשׁוֹ וְרוּבּוֹ אֵין נוֹגְעִין בּוֹ. שֶׁאֵין דּוֹחִין נֶפֶשׁ מִפְּנֵי נֶפֶשׁ. רִבִּי יוֹסֵי בֵּירִבִּי בּוּן בְּשֵׁם רַב חִסְדָּא. שַׁנְייָא הִיא תַמָּן שֶׁאֵין אַתְּ יוֹדֵעַ מִי הָרַג אֶת מִי.

Um adulto que se tornou (ou seja, foi subjugado por) um menor, pode o adulto ser salvo às custas da vida do menor? R. Jeremias perguntou: Não foi ensinado [na Mishná]: “Se a sua cabeça ou a maior parte do seu corpo emergiu, não se deve tocá-lo, pois uma vida não é deixada de lado em favor de outra”? R. Yossi bar Bun disse em nome de R. Chisda: “Esse caso é diferente, pois você não sabe quem matou quem”.

Jerusalem Sanhedrin 8:9 [27c] (j. Sanhedrin 8:9 [27c])

A questão é que, como a mãe também pode ser vista como assassina da criança, ambas são perseguidoreas e não há como julgar. O Talmude Babilônico apresenta a questão de uma maneira um pouco diferente:

אמר רב הונא: "קטן הרודף ניתן להצי[לו] בנפשו." קסבר רודף אינו צריך התראה, לא שנא גדול ולא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא: "'יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש.' ואמאי? רודף הוא!" "שאני התם דמשמיא קרדפי לה."

Rav Huna disse: “Um menor em perseguição pode ser impedido ao custo de sua vida”. Assim, ele sustenta que um rodef [perseguidor], seja adulto ou menor, não precisa ser formalmente advertido. Rav Chisda questionou Rav Huna [a partir da Mishná]: “‘Se a sua cabeça já emergiu, não se deve tocá-lo, pois uma vida não é deixada de lado em favor de outra’. Mas por que deveria ser assim? [O feto] é um rodef!” [Rav Huna respondeu]: “Não, esse caso é diferente porque ela está sendo perseguida por [decreto do] Céu”.

Bavli Sanhedrin 72b (b. Sanhedrin 72b)

Veja como o Rabino Ezekiel Landau, no Noda Bi-Yehuda (Mahadura Tenina, Hoshen Mishpat 60), entende que a disputa entre eles diz respeito à essência da lei do rodef. Noam Zohar argumenta que a base moral para a lei do rodef reside principalmente na culpa do agressor. Consequentemente, um menor, uma criança pequena e, certamente, um feto que involuntariamente coloca outro em perigo não podem ser considerados um rodef. Veja Noam Zohar “הלכה, פוליטיקה וחידוש התורה” [Halachá, Política e Renovação da Torá], em הציונות הדתית בראיה מחודשת [O Sionismo Religioso em uma Nova Perspectiva], ed. Moshe Roth (Ein Tzurim: Ne’emanei Torah Ve-Avodah, 1998), 203–210.

18 - Em seu comentário Tosefta KePeshutta, Lieberman observa que, ao contrário do caso anterior, este não diz que a pessoa era um médico; ele argumenta, portanto, que a Tosefta quer enfatizar que uma pessoa leiga (não médica) em uma situação de crise precisa de permissão para operar e, então, é tratada da mesma forma que um médico que está operando.

19 - O que discuto neste artigo é a regra para os judeus. Em sua abordagem da lei noaíta (gentia), o Talmud adota uma posição muito rigorosa, argumentando que o aborto é proibido e até mesmo passível de pena de morte.

20 - Para uma discussão sobre o que a Bíblia diz e o que não diz sobre o aborto, veja Shawna Dolansky, “The Bible is Silent on Abortion, but Vocal about When Life Begins” [A Bíblia é Silenciosa sobre o Aborto, mas Vocal sobre Quando a Vida Começa], TheTorah (2023).

21 - Consulte o HALOT e o Dictionary of Classical Hebrew [Dicionário de Hebraico Clássico], s.v. אָסוֹן (ason). Para uma discussão sobre o entendimento da Septuaginta (LXX) do termo como "formado", suas fontes no pensamento aristotélico e como isso afetou a recepção deste versículo entre os Pais da Igreja, que estavam familiarizados com a Bíblia em grego, veja o capítulo 2 de Marianne J. Elsakkers, Reading Between the Lines: Old Germanic and Early Christian Views on Abortion [Lendo nas Entrelinhas: Visões Germânicas Antigas e Cristãs Primitivas sobre o Aborto], Tese de Doutorado (Universidade de Amsterdã, 2010), 373–392.

22 - O Midrash continua com um debate de "vai e vem", questionando essa leitura e depois defendendo-a:

אתה אומר כן, או אינו אלא אסון בולדות וענוש באשה? תלמוד לומר: "וְאִם אָסוֹן יִהְיֶה." הא מה תלמוד לומר "לֹא יִהְיֶה אָסוֹן"? באשה. " עָנוֹשׁ יֵעָנֵשׁ" – בולדות.

Você diz isso? Talvez o dano mortal seja para o feto e a multa seja pela mulher (ou seja, causar dano a ela)? O versículo te ensina (Êxodo 21:23), ‘se houver dano mortal’. Então, o que [o versículo anterior] quer dizer com ‘não houver dano mortal’? [Deve estar se referindo] à mulher. ‘Ele certamente será multado’ — pelo feto.

Moshe Halbertal (Interpretive Revolutions in the Making: Values as Interpretive Considerations in Midrashei Halakhah [Revoluções Interpretativas em Formação: Valores como Considerações Interpretativas nos Midrashei Halakhá] [Jerusalém: Magnes, 1997]) observou que muitos midrashim haláquicos seguem um esquema no qual duas possibilidades interpretativas são apresentadas e o Midrash decide em favor de uma delas. Este modelo geral sugere que o Midrash exerce uma escolha, geralmente entre duas interpretações possíveis, e conscientemente leva em conta considerações morais.

23 - O texto aqui é reconstruído a partir da coleção medieval posterior Midrash HaGadol, que fez uso da Mekhilta de-Rabbi Shimon bar Yochai. O texto original desta seção está perdido.