Diálogo: O que é a liberdade?
Para iniciar bem o ano novo de 2026, publico aqui a primeira parte dum diálogo iniciado acerca da liberdade. Seu tópico ainda está aberto, ele ainda está ocorrendo, e, conforme seu andamento, poderei publicar a segunda parte em breve.
Retornamos uma vez mais à questão que já havíamos discorrido na introdução ao pseudodiálogo O que é a vontade?, também publicado aqui na Espartaco, a saber: é possível o diálogo online?
Um diálogo pressupõe um acesso entre diferentes logos, isto é, entre diferentes instâncias unificantes de dada totalidade expressiva. Diálogos geralmente se dão de forma presencial, com as pessoas frente a frente, podendo acompanhar a gesticulação, a velocidade, a entonação, o raciocínio e o desenrolar um do outro em sua expressão lógica. No meio virtual, porém, principalmente através de mensagens, como foi o caso aqui, isso não ocorre, o que dificulta o estabelecimento dum diálogo. No entanto, diálogos não limitam-se a uma espécie de "cara-a-cara" durante a conversação. Certamente é possível estabelecer diálogos através da leitura: ao ler um livro, podemos estabelecer diálogo com seu conteúdo e trazê-lo à experiência. Portanto, a pergunta ainda faz-se pertinente.
Um ponto a ser levado em consideração é que, nas conversações por mensagens, não há fluídez e plena organicidade, afinal, elas encontram-se em intervalos, aproximando-se muito mais do que seria uma discussão por cartas do que uma conversa presencial. Por um lado, isso pode dar a ela a possibilidade da ilimitação: enquanto diálogos presenciais precisam ser interrompidos por assuntos do dia-a-dia, a conversa online não requer pressa, com a possibilidade de responder ao outro em um minuto, uma hora, um dia, ou até mesmo um mês. Por outro lado, isso pode torná-la em extremamente maçante, afinal, além da possibilidade de interminabilidade que pode assombrar a alguns, ela não é nem um pouco fluída.
Outra questão a se tomar em conta, e talvez o principal aqui, é a ausência de cultura no assim chamado "mundo digital". Cultura significa cultivo, cuidado. A internet, nesse sentido, é o espaço menos cultural possível na contemporaneídade. O diálogo requer cultura, enquanto a internet é avessa a esta. Nisso, há um enorme conflito.
Em meio a uma era de debates, disputas ferozes de doutrinas, bate-bocas e tentativas de sobreposição doutrinária, o diálogo torna-se algo extremamente complicado, e não apenas na internet. Ninguém mais quer dialogar. As pessoas querem, de duas uma: ou discussões razas que trocam de tema a cada segundo, ou então debates estúpidos onde um quer sobressair e mostrar-se superior ao outro o tempo inteiro. Basta olhar a esses debates de podcasts que nos últimos tempos ficaram famosos, com figuras políticas como Jones Macho, Kim Catarro ou Lucas Pavimento — é dado um tempo, digamos de três ou cinco minutos, para exporem suas respectivas teses acerca de algo, para então "ouvir" uma tentativa de refutação e contraposição irracional do outro, e replicarem de forma mais imbecil ainda. Ninguém quer realmente ouvir ao outro, entender suas ideias e exposições, tampouco assumir críticas. No entanto, todos querem expor suas ideias, criticar aos outros, e serem ouvidos. Vivemos numa era de extremo narcisismo — não é de se surpreender os altos números de depressão a partir daí. Não enxergamos nenhuma tentativa de compreensão, mas apenas de refutação. Se se ouve a alguém, é no intuito de refutá-lo, já armado com uma ofensiva.
A cultura do diálogo está morta. Felizmente, a necromancia existe.
Um diálogo online certamente não é impossível, mas, tenhamos em vista: é extremamente difícil. Aqui, tentamos fazê-lo, apesar de ser quase que uma obra de Sísifo.
Ademais, como na conversa online encontra-se uma descontinuidade de réplica — o que vai de encontro com a ausência de fluídez —, devemos nos ater sempre à numeração, para entender a qual mensagem cada um se direciona. Tendo isso em vista, uma boa leitura, e um feliz ano novo cristão.
— Straw.
O que é a liberdade?
(Participantes: Straw [S], Kikuchi [K], Nairóbi [N], Autofágico [A], Gomes [G]).
1. S: A pergunta "o que é a liberdade?" é apenas inaugural. Conforme o diálogo for ocorrendo, pode desenrolar em outras questões. Caso eu considerar interessante, posso transcrever e publicar o diálogo na Espartaco — tenha plena ciência disso ao participar.
2. S: Alguém se atreve a começar?
3. (2) K: https://youtu.be/GIga7Nt0j8E?si=sXplU6Ap8kM_mcJ-
4. (3) S: Vou simplesmente ignorar isso.
5. (4) K: Preconceito com o velho Zé...
6. (5) S: Preconceito com drop de link.
7. (6) K: Aqui fui refutado.
8. (2) N: Amorzinho, a gente já discutiu isso.
9. (8) S: Mas a discussão não foi pra frente.
10. (9) N: Eu permaneço com o direito do homem e cidadão de 1848.
11. (10) S: Poderia elaborar? Se bem me lembro, você tinha trazido uma perspectiva de escolha, que o Hatuey havia respondido ser uma maldição.
12. (11) N: É sobre ser livre o suficiente, portanto que suas escolhas não interfiram no mesmo direito do outro. Isso inclui tirar sua própria liberdade, portanto que não tire a do outro, você tá exercendo ela.
13. (12) S: Essa não seria a definição de liberdade da declaração de 1789-93?
14. (13) N: Provável, acho que confundi as datas.
15. (14) S: “A liberdade consiste em poder fazer tudo o que não prejudique o outro: assim, o exercício dos direitos naturais de cada homem não tem outros limites senão aqueles que asseguram aos outros membros da sociedade o desfrute dos mesmos direitos. Esses limites só podem ser determinados pela lei.” Artigo 4 da Declaração dos direitos do homem e do cidadão de 1789.
16. (15) N: É ela mesmo, me confundi. Acho que não tenho nada a acrescentar além disso.
17. (16) S: Então a liberdade depende da lei?
18. (17) N: Depende, que tipos de leis? Como são feitas? Não tenho maior leitura dela.
19. (18) S: A liberdade encontra limites no prejuízo, e esses limites só podem ser estabelecidos pela lei; portanto, essa definição implica na legalidade jurídica como determinante da liberdade. Os artigos 5 e 6 complementam nisso: “5. A lei só tem o direito de proibir aquelas ações que são prejudiciais à sociedade. Nenhum obstáculo deve ser interposto ao que a lei não proíbe, nem pode alguém ser forçado a fazer o que a lei não ordena.” e “6. A lei é a expressão da vontade geral. Todos os cidadãos têm o direito de participar, em pessoa ou por meio de seus representantes, na sua formação. Deve ser a mesma para todos, quer proteja, quer penalize. Todos os cidadãos, sendo iguais a seus olhos, são igualmente admissíveis a todas as dignidades, cargos e empregos públicos, segundo a sua capacidade e sem nenhuma outra distinção que não seja a de suas virtudes e talentos.” Assim sendo, de acordo com a declaração, a lei deve punir e proibir aquelas ações prejudiciais à sociedade; essa prejudicialidade é a determinação dos limites da liberdade; o que a lei proíbe, portanto, é o que infringe a liberdade dos cidadãos. Tudo que não seja proibido pela lei, é ato de liberdade.
20. (19) A: Discordo um pouco da última frase. O AI-5 era um instrumento legal. Diversas manifestações culturais, artísticas e políticas foram suprimidas numa caça aos comunistas. Lutar contra isso era ilegal a termos jurídicos. Mariguella não teria então lutado por liberdade, haja vista que seus atos eram proibidos por lei? Fora que temos que olhar para a legislação enquanto inserida no contexto de um modo de produção capitalista. São muitas camadas. Olhar apenas pela ótica normativa me parece insuficiente.
21. (19) G: Liberdade é, antes de qualquer lei, uma condição humana, e portanto, também, da consciência. Se a lei não força ninguém a fazer o que ela não ordena, o cerne é o ato da nossa vontade. A questão é que as leis, princípios e ensinamentos delineam a conduta social capaz de reproduzir uma ordem social específica. Eu não creio que exista uma teleologia por trás da liberdade, todo fim é o fim posto por uma consciência ou por mais de uma.
22. (20) G: É uma excelente resposta, a questão é que a insuficiência da ótica normativa assim é feita em relação a uma ótica econômica. Não que as duas coisas estejam separadas, mas a ótica normativa é autossuficiente e responsável por uma certa formação social.
23. (20) S: Certo, então, a liberdade não é o que afirma a declaração de 1789? A você e ao Gomes.
24. (23) G: Essa é a definição de liberdade dada pela Declaração, o que não significa que ela esteja equivocada. Na verdade você mesmo disse que a pergunta era inaugural, então imaginei que fosse abordar também uma questão mais "antropológica".
25. G: Dasein do Corinthians [Straw], e pra você o que é a liberdade? Percebi que você não definiu ainda.
26. (24) S: E podemos chegar a outras questões mais "antropológicas" (não sei o porquê das aspas), mas isso conforme o decorrer do diálogo (ou tentativa de), de forma orgânica, por assim dizer.
27. (25) S: Tenho minhas noções e considerações, mas, honestamente, não sei de nada. Criei o tópico pra ouvir as ideias de vocês, estabelecer diálogo com elas, esfregar e analisar até chegarmos a um conceito aceitável (ou à aporia em todas as tentativas).
28. (26) G: Usei por que não sabia se era uma aplicação correta da palavra, mas se é o caso de boa.
29. (28) S: Qual você crê ser o sentido ou a aplicação da palavra?
30. (29) G: Eu entendo como ciência ou estudo centrado no ser humano. Eu sei que tem uma literatura extensa por trás, daí eu precavi com as aspas.
31. (30) S: E como você acredita que a questão da liberdade poderia desembocar numa questão centrada no ser humano? Ou melhor: você acredita que poderia?
32. (31) G: Eu meio que já respondi isso anteriormente, a vontade humana precede as leis, e é na primeira que a segunda se baseia. A lei não pode forçar ninguém a fazer o que ela não ordena. Se a liberdade está centrada no ser humano, sua expressão mais imediata e simples é a 'vontade'.
33. (32) S: Voltamos à questão da vontade (há alguns dias passamos um bom tempo discutindo essa questão, sem achar nenhuma resposta coerente). Se a vontade é a expressão mais simples e imediata da liberdade, então o que entende-se pela vontade?
34. (33) G: "Como vontade, a mente está ciente de que é o autor de suas próprias conclusões, a origem de sua auto-realização. Assim cumprida, essa independência ou individualidade forma o lado da existência ou da realidade para a Idéia de espírito. Como vontade, a mente entra na factualidade (realidade afetiva); enquanto que como cognição está no solo da generalidade nocional." Espírito Subjetivo (1830), sessão Um da Filosofia do Espírito, parte Três da Enciclopédia das Ciências Filosóficas (Hegel). No mesmo capítulo encontrei essa outra citação, que vale a pena trazer: "A verdadeira liberdade, na forma da vida moral, consiste na vontade encontrar a sua finalidade num conteúdo universal, não em interesses subjetivos ou egoístas. Mas tal conteúdo só é possível no pensamento e através do pensamento: não é nada menos que absurdo procurar banir o pensamento da vida moral, religiosa e cumpridora da lei." (...) "É a função da vontade essencial trazer a liberdade para existir na vontade formal, e é, portanto, o objetivo dessa vontade formal preencher-se com sua natureza essencial, ou seja, fazer da liberdade seu caráter, conteúdo e objetivo penetrantes, bem como sua esfera de existência."
35. (33) G: Por sinal, apesar de não ter havido uma conclusão satisfatória, qual foi a conclusão mais geral dessa discussão anterior?
36. (34) S: Não entendo nada do Hegel enciclopédico, mas quando ele fala de factualidade enquanto realidade afetiva, isso tem algo haver com Espinosa? — por sinal, também não entendo quase nada de Espinosa, imprimi os livros dele em latim, mas não sei latim.
37. (35) S: O "diálogo" foi publicado, pode ler ele aqui: http://espartaquismo.blogspot.com/2025/10/dialogo-o-que-e-vontade.html . Há uma parte faltando, que ocorreu depois da publicação na Espartaco, mas não foi adiante. Basicamente, a discussão da vontade enquanto instinto de vivência e etc.
38. (36) G: Primeiro que Factualidade e Realidade Afetiva são traduções minhas de uma edição em inglês da Ciência da Lógica, esclarecendo para não gerar confusão. Segundo, imagino que é possível interpretar Spinoza, só não posso dizer com firmeza por que não li tanto. Realidade Afetiva e Factualidade são termos usados para se referir à expressão da totalidade real (imediata e mediada).
39. (36) G: Ler em latim tem alguma vantagem? (Pergunto porque abandonei minha leitura de Spinoza a um bom tempo).
40. (38) S: Entendi.
41. (39) S: Bem, se a linguagem é a casa do ser, então cada idioma traz uma totalidade conjuntural distinta, um mundo distinto. Ler um autor em seu idioma original é ler ele em seu respectivo mundo. Tenho um professor infeliz que gosta de dizer que toda tradução é uma traição, e de certa forma é verídico.
42. (41) G: Faz sentido, foda é saber alemão. Mas sem perder o fio, tem alguma objeção, apontamento ou dúvida das citações??
43. (42) S: Estou pensando. O bom das tentativas de diálogo online é que não precisa ter pressa. Até o ano que vem eu te dou uma resposta, se bem que o ano que vem é em três dias [ironia].
44. (43) G: Pode levar o tempo que precisar.
45. (33) [Por volta de dois minutos depois] S: A vontade é, então, um estado da mente?
46. (45) G: Como você diria estado?
47. (46) S: Modo de estar.
48. (47) G: No contexto da obra de Hegel, estágio ou etapa é mais prudente.
49. (48) S: Poderia elaborar?
50. (49) G: Toda a obra de Hegel é sistematizada em três momentos lógicos (abstração ou em si, dialética ou exterior a si, o retorno a si). Como é um sistema triadico, é possível visualizar ele.
51. (50) S: Ah, sim.
52. G: Posso mandar um link?
53. (52) S: Pode.
54. (53) G: https://observablehq.com/@mikaelau/complete-system-of-philosophy
55. (50) S: A vontade então seria uma dessas três etapas? Ou então a vontade constituiria todo um movimento, sendo a liberdade o determinante das etapas (conforme as passagens citadas)?
56. (54) S: Tenho certo receio de textos desse gênero, mas darei uma olhada depois.
57. (55) G: Adivinha? As duas coisas.
58. (57) S: Imaginei. Se puder elaborar a relação... No caso, diante de qual relação a vontade se encontraria enquanto etapa?
59. (58) G: (1/2) A Psicologia no sistema de Hegel é o estudo das faculdades mentais, que procede outras duas etapas: a alma e a consciência, nesta ordem. Dentro da Psicologia há três etapas: (1) A Inteligência — ou Mente Teórica. (2) A Vontade — ou Mente Prática. (3) A Mente Livre. (...) (2/2) A Mente Prática, ou só vontade, se divide em outras três etapas: (a) Sentimento — onde a natureza da vontade é introspectiva. (b) Impulso (Escolha e Inclinação) — onde a vontade se externaliza. (c) Boa-aventurança — onde a vontade retorna a si, é a completude da vontade, mas trata-se também de um retorno à mente teórica. A síntese da mente teórica e prática resulta na Mente Livre ou Livre Arbítrio.
60. (59) S: A mente livre, então, seria pra você o estabelecimento da liberdade? Ou apenas um estabelecimento relacional para com ela?
61. (60) G: Para mim, o que também é para Hegel, a Liberdade seria a culminação da inteligência e da vontade e a identidade entre Mente Teórica e Prática. Então, a mente livre é o estabelecimento da liberdade e, ao mesmo tempo, a base para formas mais avançadas de liberdade.
62. (61) S: E a identidade entre elas é possível?
63. (62) G: Entre elas você se refere à Mente Teórica e Prática ou as citadas formas mais avançadas da liberdade?
64. (63) S: A primeira, que foi onde você citou a possibilidade da identidade.
65. (64) G: Me corrija se necessário, mas não me recordo de ter dito que que identidade seja uma possibilidade, se nós estamos debatendo um conceito presente no cotidiano e na natureza humana, a identidade não só é possível como necessária.
66. (65) S: E o que é a identidade?
67. (66) G: Identidade é, no contexto hegeliano, a identidade dos opostos, neste exemplo a Inteligência e a Vontade são os opostos que se sobrepõem e se complementam.
68. (67) S: Ainda não é uma resposta.
69. (68) G: Eu errei no sentido da pergunta ou a resposta não é suficiente?
70. (69) S: Responder que a identidade é identidade dos opostos é como responder que a liberdade é a liberdade de escolha ou coisa do gênero, você está pressupondo a coisa na estruturação da sua resposta. Certo, identidade é identidade dos opostos, mas no que consiste essa identidade? Já tenho ideia da resposta, mas quero ouvir de você.
71. (70) G: Pois bem, a identidade, sem a questão da oposição ou da contradição, é a equivalência de postulações que se pressupõem, é algo mais holístico e total no contexto a ser levado em conta. Se aproximou minimamente do que. Océ pensou?
72. (71) S: Sim, é o que está posto desde, no mínimo, Sócrates — os opostos se pressupõem. Enfim, sumarizando: liberdade é a culminação da identidade entre mente teórica e prática, entre intelecto e vontade?
73. (72) G: Isso mesmo, isto é, caso não haja mais nenhuma objeção a ser feita.
74. (73) S: Certo, então, se me permite avançar pra outra questão (mas que agora é diretamente envolvida com essa): o que coloca a mente teórica em oposição à prática? Ou melhor: o que distingue a teoria da prática?
75. (74) S: Não é uma objeção, de qualquer forma, o diálogo para quando você quiser, eu apenas gosto de estender e esfregar os conceitos e ideias ao máximo. Sinta-se à vontade a qualquer momento para parar caso deseje.
76. (74) G: Acredito que se tratando da Liberdade em geral, a mente teórica é a forma imediata da mente, e a mente prática a forma mediada. Em Hegel isso não só é comum como fundamental: não existe nada na natureza que seja isento de imediação e mediação. A distinção e oposição entre Teoria e Prática, para além do que já foi definido, está no ponto de partida da descrição da atividade mental, a mente humana não é pura e imediatamente vontade, por isso ela é mediação. Eu posso ir além e falar que se tratando de seres não-racionais, os papéis se invertem: a mente dos demais seres vivos são em imediato vontade e em mediato inteligência. Entretanto, essa discussão de agora pressupõe apenas a mente humana.
77. (75) G: Eu não tenho nenhum problema, se quiser continuar esfregando até o máximo.
78. (76) S: Isso traz uma questão interessante: a liberdade é algo puramente humano? Ou é possível nos animais "não-racionais"?
79. (77) S: Ótimo.
80. (78) G: Por tudo que já foi colocado aqui, sim, é algo puramente humano. A mente humana é imediatamente teórica e depois prática. Mas agora que estou dizendo isso de novo, percebo que talvez eu expressei uma ideia equivocada... Talvez a mente animal seja puramente vontade, a questão é que o ser humano dividiu a inteligência da vontade, e consequentemente gerou essa 'liberdade ontológica'. Curiosamente, fui pesquisar pelo termo 'liberdade ontológica', e Sartre me apareceu.
81. (80) S: Se me permite perguntar, o que o levou a essa mudança? Da imediata vontade e mediada inteligência à pura vontade?
82. (81) G: Embora não passe de um talvez, pelo visto ele não se sustenta como pensava, essa coisa de animais não ter inteligência é algo muito século XIX. Mas a minha lógica foi a seguinte: se a liberdade é algo exclusivo do ser humano por causa da consciência, e a liberdade é a culminação da Inteligência e da Vontade, eu imaginei a possibilidade da Vontade e a Inteligência serem a mesma coisa na mente animal. Logo, pelo que parece, a vontade imediata e a inteligência mediada seja mais contundente.
83. (82) S: E por quê com o ser humano é diferente?
84. (83) G: Eu diria que fosse pela cognição desenvolvida, digamos que ela é a base da nossa vontade, da mesma forma que a vontade é a base da inteligência animal. Na verdade e se não fosse diferente?
85. (84) S: E como isso se dá? De que maneira, no ser humano em específico, a teoria antecipa a prática e a inteligibilidade antecipa a vontade? O processo cognitivo não é algo a ser desenvolvido? A vontade não aparece no bebê antes dele entender e inteligir o seu arredor? O mundo já está inteligível antes de ser encontrado praticamente? A gente forma o mundo ambiente e não o contrário? São muitas questões que surgem com essas colocações, mas todas podem ser resumidas na inicial.
86. (85) G: No geral é um excelente ponto, contudo perceba que, claro, o processo cognitivo não está devidamente desenvolvido em um recém-nascido e, além disso, quando se fala de Mente Teórica, inclui-se as estruturas do processo que permitem a capacidade de Intuição, Representação (memória e imaginação) e pensamento. Essas capacidades também são organizadas nessa ordem por Hegel.
87. (86) S: Poderia me dizer quais são essas estruturas do processo?
88. (87) G: Segundo Hegel, as etapas que estruturam cada processo é: Para a Intuição: - Sensação - Atenção - Impressão; Para a Representação: - Recolhimento - Imaginação - Memória; Para o Pensamento: - Entendimento - Julgamento - Conclusão. (Depois disso se desenvolve a Vontade). Essas informações estão presentes no mesmo livro citado acima: capítulo da Psicologia, da sessão Espírito Subjetivo, da Parte sobre a Filosofia do Espírito, presente na Enciclopédia das Ciências Filosóficas. Além disso, considere as informações acima como vindas de Hegel, onde para ele trata-se do desenvolvimento da ideia absoluta, um movimento ideal e teleológico.
89. (88) S: Se a intuição se encontra na base do processo, e ela é dada através de meios sensíveis, então a inteligibilidade nasce da sensibilidade, não?
90. (89) G: Sim.
91. (90) S: Se a inteligibilidade só é por meio da sensibilidade, e a teoria só nasce por meio da prática, não seria o caso da teoria ser mediada e a prática ser imediata? Porquê, se formos pensar as fronteiras entre teoria e prática, pensamento e ação, sujeito e objeto, etc. etc., encontraremos uma série de inconsistências relacionais. O que determina essas delimitações, afinal? Ao pensar, não estamos executando uma ação? E ao teorizar, não estamos realizando a prática duma teoria? Só conseguimos teorizar a partir do momento em que temos uma prática, o arquiteto só consegue imaginar um prédio a ser construído a partir do momento que já experienciou e conheceu prédios. Não seria a teoria então encontrada no âmbito da prática, o inteligível no âmbito do sensível? Mas, se assim fosse, não estaríamos no mesmo nível que os demais animais? Isso traria novamente a questão de qual é a diferença entre nós e eles, e uma mera determinação de que o ser humano se distingue pelo porte da razão não basta.
92. (91) G: Eu até poderia estender o debate e argumentar [que] o imediato e mediado, não são consecutivas, mas simultâneas. Só que a esse ponto, de fato, foi explicitado que a determinação que separa o humano do animal é insuficiente.
93. (92) S: Sei que não são consecutivas, mas falo da relação de mediação, o prático seria o imediatamente dado e o teórico seria o que, com isso, se formaria, mas sempre de forma mediada. São simultâneos, certamente, mas um encontra-se de forma mediatamente dada na relação. Enfim, quanto à animalidade, vontade e etc. em relação à liberdade, gostaria de levantar algumas colocações pessoais, e gostaria que você analisasse e avaliasse.
94. (93) G: Perfeito, fique à vontade.
95. (94) S: Primeiro, creio que seja consenso geral da humanidade a existência (logo mostrarei a que ponto quero chegar). Concebemos que existimos, seja por argumentação, senso comum ou conveniência. Estou aqui, existo, e me reconheço existindo, correto? No entanto, não nascemos concebendo nossa existência, essa é uma concepção que mora no âmbito da linguagem. Como dito anteriormente, e com sua concordância, a linguagem é a casa do ser. Toda concepção de mundo, todo pensamento, toda ação assim concebida, todo gesto, falar, ouvir, isso tudo constitui linguagem. Somos, assim, antes do mais, na e pela linguagem, e não estamos acima ou sobre ela. E como ela se forma? Em contato com o mundo. O mundo, também, só pode ser concebido pela linguagem, como quer que ele seja entendido, seja como ponto de acesso fenomenal, seja como conjunto de todos os fenômenos possíveis, como singularidade e intensidade de existência, ou, mesmo, como vontade de representação a posteriori. No entanto, como passamos a conceber o mundo? Sendo nele. Sou no mundo, logo entendo mundo e posso conceber minha existência nele. Antes do mais, somos sempre sujeito-a-mundo. Não posso entender meu mundo como o mundo do outro, só concebo de minha própria maneira (não, porém, segundo um "eu" abstrato, claro). Antes de aprender a ler textos, aprendemos a ler mundo, como já foi posto pelo bom velhinho da pedagogia. Somos no mundo, e assim formamos nossa consciência, assim concebemos nossa existência. O mundo encontra-se como unidade volitiva em cada um de nós, unidade entre inteligibilidade e sensibilidade, tanto faz se um é mediato e o outro imediato, apesar de que a imediatez da sensibilidade se faça mais plausível. Assim, os animais "não-racionais", apesar de não conceberem sua existência da mesma forma que nós, encontram-se da mesma maneira, também são sujeitos a mundo, também são no mundo e aprendem a ler ele, da sua própria maneira, sendo como que uma forma mais primitiva de mundaneídade, e reconhecendo o mundo ambiente ao seu arredor de forma mais pobre do que nós. Assim, mesmo que os animais fossem "pura vontade", como você anteriormente havia se equivocado e logo em seguida se corrigido, estariam no mesmo patamar que nós num sentido de primado mundano. Essas são minhas considerações iniciais, se puder avançar, logo mais chegarei na questão da liberdade, mas antes, quero ouvir de você a propósito disso. Se os animais, por assim dizer, não-racionais, encontram-se mundanamente e volitivamente tal como nós, apenas de forma mais "primitiva", seria ainda possível a eles a liberdade? Mas aí, certamente, a concepção de liberdade tomaria outro direcionamento, não?
96. (95) G: Se Liberdade é o resultado da Inteligibilidade e da Vontade, ela não se perderia completamente mesmo tomando outro rumo, neste caso você mesmo colocou a ideia de sujeito-a-mundo. Considerando isso, o que impediria a animalidade de ter as mesmas condições de liberdade?
97. (96) S: Perfeitamente, mas como, nessa trilha estabelecida, chegamos à conclusão da liberdade propriamente dita? São como caminhos na floresta.
98. (97) G: Crê que exista outra questão que ainda não tenha sido considerada ou que todas as colocações não levam a conclusão certa?
99. (98) S: Se acreditarmos no pressuposto duma resposta a ser atingida, então sim, já está tudo resolvido, mas não é por aí que devemos nos dirigir. Certamente temos um encaminhamento, toda questão pressupõe um encaminhamento em seu desenrolar, mas este pode seguir por diversas vias. Quero colocar a hermenêutica em cena. Através dela, podemos concluir enfim a relação entre vontade e liberdade e chegar a uma possível resposta da pergunta inaugural. Acredito que a questão da liberdade seja, acima de tudo, uma questão de volição, e gostaria de demonstrar isso através de três exemplos duma tradição de Religare.
100. (99) G: Quais são esses três exemplos?
101. (100) S: Primeiro, do cristianismo e do budismo, e então, por fim, do helenismo (há uma razão pela qual o helenismo deve ser o último na ordem expositiva). O cristianismo vincula a liberdade de forma volitiva: a vontade de Deus é a liberdade, principalmente após a vinda de Jesus. O Deus do antigo testamento é o Deus da lei; no novo testamento, descendo à humanidade com seu cordeiro, ele torna-se no Deus do amor, igualando-se à sua criação. A cruz era uma forma de suplício condenada pelo antigo testamento e pela lei judaica, Jesus morre na cruz, isso é um simbolismo da libertação da lei através do amor. O amor de Jesus liberta, em suma. Nos irmãos Karamazov, Dostoiévski cria um monólogo onde Jesus volta à humanidade uma vez mais, porém agora durante a inquisição, e então, um padre o prende, afirmando que Cristo condenou e danou a humanidade à liberdade, que era a pior das prisões, e que o papel da igreja civilizatória deveria, então, ser corrigir o erro de Jesus e destruir a liberdade e a vontade divina. Logo mais, no mesmo livro, com a morte do starietz, ele narra o leito de seu irmão Markel, que é abençoado durante a morte, afirmando que o céu está potencialmente dentro de todos nós. Isso reflete uma passagem de Lucas, a qual afirma que "o reino de Deus está em vós". O céu, ao contrário do que prega a igreja civilizatória até os dias de hoje, não é um lugar no além, mas uma potencialidade dentro de nossa volição para atingir o divino. Se quisermos alongar a questão da vontade e da liberdade no cristianismo, poderíamos tomar o sistema daquele que não deve ser mencionado ou a tese do primeiro satanista, segundo a qual a imagem de Deus seria a exteriorização da imagem humana. Deus faz o humano à sua própria imagem, e o humano faz de Deus à sua, assim sendo, são um reflexo imagético (o que implica na igualdade céu x Deus, no fim das contas). Se, portanto, a vontade de Deus é a liberdade, então a liberdade é, em verdade, a vontade humana, por mais velada que se encontre. Em seu sistema, a força é aquela autoexteriorizante, e assim aparece em cena a figura divina. No cristianismo, em suma, a questão da liberdade é uma questão volitiva, no entanto, não é algo limitado apenas ao cristianismo, como veremos também com os outros dois exemplos.
102. (101) G: Confesso que não estou 100%, isso tudo é novidade para mim, espero que entenda. Mas, mesmo assim, se a liberdade é uma questão volitiva, e essa questão envolvendo o cristianismo, como elas se aplicam ao restante do diálogo até esse ponto? Além disso, qual exatamente é o caminho a ser tomado aqui, e a finalidade da introdução da Hermenêutica?
103. (102) S: Creio que você verá uma vez dados os outros dois exemplos pra elaboração, no entanto, se você quiser, posso discorrer sobre o primeiro, tanto faz se agora ou depois. Um dos fundamentos do diálogo é a compreensão mútua. Se quiser, pode me apontar onde encontra o desentendimento.
104. (103) G: Não é necessário, eu consegui compreendê-lo, sem problema algum.
105. (104) S: Bem, então, prossigamos. O segundo é relativo ao budismo, onde a liberdade também é tomada como volitiva. No budismo, a mais profunda, pura e verdadeira forma de liberdade é o Nirvana, que consiste na volição em tornada livre da ordem da vontade, a libertação da ordem da vontade. Isso não quer dizer uma abolição da vontade, e nem mesmo necessariamente da ordem da vontade, mas uma libertação da volição em relação a ela. Existem múltiplas formas de iluminação, múltiplas formas de se atingir o Nirvana. Pode-se abolir a ordem da vontade, assim também abolindo as amarras nas determinações espaço-temporais (afinal, tempo e espaço são da ordem da vontade). Pode-se transcender a ordem da vontade, permanecendo nela e simultâneamente estando além dela. Pode-se assumir uma volição liberta de diversas maneiras. Qualquer que seja a forma, no budismo, a liberdade consiste numa questão volitiva. Nisso, podemos inclusive observar um duplo aspecto da liberdade nessa relação: um negativo e um positivo. Negativo no sentido da volição tornar-se livre da ordem da vontade, como uma liberdade suprassunsora — com essa suprassunção podendo inclusive ser entendida no sentido daquele que não deve ser mencionada, uma negação que conserva, ou então, simplesmente uma negativação. Mas também há um aspecto positivo, que é o Nirvana enquanto a pura forma de liberdade, aí seria a liberdade em seu estado mais próprio — não em relação em algo outro, mas em si. A liberdade, no budismo, assim encontra-se num duplo aspecto (de um "ser livre em relação a..." e dum "ser livre" simplesmente dado; num ser-si e num ser-outro negativo), numa relação do que você anteriormente definiu como a identidade, tudo isso em vista da volição e da ordem da vontade que dela se amarra. Assim, tanto no budismo quanto no cristianismo, duas tradições religiosas e culturais distintas, encontramos a questão da liberdade como uma questão volitiva. Por fim, resta apenas levantar o helenismo em consideração para nos encaminharmos para a conclusão que eu tenho em vista.
106. S: Talvez você já tenha em vista o ponto ao qual eu quero chegar.
107. (106) G: Meio que consigo imaginar, mas permito que explique.
108. (105) G: Só queria pontuar que é curioso como doutrinas religiosas chegam à mesma conclusão sobre essa volição. A base dos princípios delas são semelhantes, mesmo que levem a conteúdos diferentes.
109. (108) S: Não somente elas, tomo aqui as doutrinas religiosas porque, no fim das contas, "Religare" significa "Reconexão" ou "Ligação", é uma forma de nos conectarmos e reconectarmos com algo além de nós mesmos. Mas isso a gente observa também na filosofia, na arte, etc. Em Hegel, por exemplo, a liberdade nasce da união volitiva da mente.
110. (109) G: Sim. Só por curiosidade, você só estuda isso ou tem alguma crença similar?
111. (110) S: Ambos. Sou budista e pagão.
112. (106) S: Enfim, prossigamos, e aí creio que as minhas paredes de texto parem de te importunar a priori. Antes de falarmos da volição e da liberdade no helenismo, precisamos ter em vista o divino nele. O divino no helenismo, bem como em outras religiosidades pagãs (ou mesmo algumas de matriz africana que conhecemos hoje), não trata-se dum além, mas da própria natureza. Existem dois termos no grego antigo que indicam o divino: theoi (θεοι) e daimonia (δαιμονια). Daimonia refere-se àquilo que, inserido no ordinário, brilha e se destaca — literalmente, o "extra-ordinário" —, assim, no helenismo, existem os daimones, ou daimonions, que são seres "divinos", isto é, seres extraordinários. Para além do daimonia, há o theoi, que, no fim das contas, vai de encontro com o primeiro. Theoi possui como raíz o théa (θέα). Onde mais a gente observa essa raíz? Em teatro (θεατρον), em teoria (θεωρια), etc... O que essa raíz indica? O mostrar-se do perfil ou da fisionomia de algo. Assim sendo, o teatro consiste no mostrar-se do perfil, da fisionomia de determinada história sob o palco, é uma encenação que visa atingir o mostrar-se de algo. De modo similar, teoria visa trazer à tona o mostrar-se fisionômico daquilo que se estuda ou se pensa, duma forma ou de outra. Com o divino do theoi (que também pode ser traduzido como "deuses"), encontra-se a mesma relação, pois ele assume a mesma raíz. Um velhaco alemão do mal brinca dizendo que, no fim das contas, as palavras θέα (raíz mostrada) e θεά (deusa) são a mesma coisa. Os deuses gregos, então, são a própria fisionomia dos fenômenos da natureza. Hélio não é o deus do sol, mas o próprio deus Sol. Assim, Ártemis é a deusa Acolhimento, Eros é o deus Amor, Aletheia a deusa Verdade, etc. E seus nomes são, simplesmente, o nome dos fenômenos: existe a deusa Aletheia, e existe a palavra aletheia, que indica a verdade. Existe o deus Eros, e existe a palavra eros, que indica o amor. Assim, ao cultuar Hélio, os gregos não estavam cultuando um deus do além que, por acaso, era deus do Sol, mas sim, cultuando o próprio Sol, assim como, quando cultuavam Hécate, cultuavam a própria Vontade, e quando cultuavam Dike, cultuavam a própria justiça. E, claro, eles possuíam outros fenômenos sob sua proteção, fenômenos estes que estavam diretamente relacionados aos quais eles eram a própria fisionomia. Por exemplo, Afrodite é a fisionomia do fenômeno da afrodísia, cuja aproximação que poderíamos fazer numa tradução é a "sexualidade". Ao âmbito da sexualidade, pertence a beleza, o amor e outros fenômenos. Assim sendo, ela é a deusa Sexualidade (apesar duma tradução demasiado simples), mas é também deusa do amor, deusa da beleza, etc., pois possui esses fenômenos sob sua proteção e acolhimento. Mas, se os deuses são a própria fisionomia dos fenômenos da natureza, então porquê costumamos encontrar eles de forma, por assim dizer, personificada, com histórias próprias no teatro e na poesia? Simples, pois essas histórias visam trazer a representação desses fenômenos através de personagens. Dionísio é o céu noturno, assim, no teatro, quando encontra-se enquanto personagem, é um personagem que às vezes pode ser nebuloso e sombrio, como o céu noturno coberto por nuvens, mas, às vezes, um personagem brilhante, assim como a noite estrelada. A representação dos deuses enquanto personagens no teatro é a representação da própria fisionomia da natureza. Nisso, enfim, chegamos à questão da vontade e da liberdade, que quem assume enquanto divindade é Hécate, a deusa Vontade. Não o desejo, nem a ordem da vontade, nem nada do gênero, mas sim, o mais puro estado da vontade, cujo ela assume como fisionomia e extraordinário do fenômeno. Essa vontade precede o amor, precede o acolhimento, precede a maioria dos fenômenos, ela é tida como primordial, afinal, Hécate é uma titânida, e nem mesmo Zeus, o Olimpo ou qualquer outro possui poder sobre ela. A vontade, no helenismo, então, é um fenômeno livre, que carrega consigo a mais pura forma de liberdade, e que, além disso, é originário, primordial, primitivo e poderoso. O que permite Hécate ser uma deusa de múltiplos domínios em suas representações, com Hesíodo a trazendo enquanto deusa dos mares, do submundo, etc. A vontade pode assumir múltiplos domínios para si. Diferente a isso, porém, encontra-se Apolo, que poderíamos dizer ser a ordem da vontade, mas isso requer um pouco mais de elaboração, já vou pedindo perdão de antemão.
113. (112) G: Perdão concedido.
114. (112/113) S: Há dúvidas sobre a etimologia de Apolo, mas é certo que ele encontra-se em radical comum com "purificação" e "simplicidade", e, simultâneamente, com "destruição" ou "destruir". Nisso, ele mostra-se extremamente ambíguo. Há quem aproxima Apolo da palavra "muro", o que carrega um enorme simbolismo consigo: muros podem ser erguidos, preservados ou destruídos. Isso acompanha os domínios dele, os fenômenos que ele possui sob sua proteção: ele é simultâneamente o deus da cura, mas também, o deus da pestilência. Ele adoece, mas também cura. Ele purifica, mas também corrompe. Um velhaco alemão do bem coloca Apolo enquanto deus da moderação, da racionalidade, etc. e em oposição a Dionísio, mas isso não faz o menor sentido aqui. Apolo só pode ser considerado como deus da moderação à mesma medida que puder enquanto deus da imoderação, da consequência simultâneo à inconsequência. E sabe qual um dos epitetos de Apolo? "Hecátos", masculino obscuro de "Hécate". Assim, Apolo poderia ser entendido enquanto ordem da vontade, e sua ambiguidade apresentaria isso em suas representações nas histórias, sempre num meio entre consequência e inconsequência, e sempre que algo bom lhe acontece, algo mau acompanha junto, e vice-versa. Basta observar com Daphne ou com Jacinto. A ordem da vontade é aprisionada à própria desgraça, enquanto a Vontade, em seu estado mais puro de volição, é simplesmente também a mais pura e primitiva forma de liberdade. Com a observação de Hécate e Apolo (e de certa forma, também envolvendo Dionísio e Ártemis), conseguimos chegar ao cerne da compreensão da relação entre liberdade e vontade para o helenismo. Assim, também nele a questão da liberdade é uma questão de volição. Mas resta analisar com cuidado como essa questão se dá, e a partir daí, surgem múltiplas vias a serem seguidas. Na verdade, Hécate também indica a encruzilhada e a multiplicidade de vias a serem seguidas, coincidente com a hermenêutica aqui trazida. Em encruzilhadas, os gregos colocavam estatuetas de Hécate, e um de seus epitetos era justamente "aquela de múltiplos caminhos" (que mais tarde os romanos irão tomar como Trivia). Podemos proceder com Hegel para assumir a liberdade enquanto união volitiva, sim, mas também podemos proceder com a análise cuidadosa do modo com o qual Hécate se insere nas histórias e encenações da Grécia, bem como podemos analisar essa relação no budismo ou na arte, podemos chegar a uma multiplicidade de caminhos possíveis para estabelecer essa relação. Talvez as conclusões sejam as mesmas, e talvez sejam outras. Mas, assim como no budismo encontram-se múltiplas formas de iluminação, também aqui encontram-se, pois cada iluminação traz uma possibilidade de liberdade, então, cada caminho a ser percorrido há de trazer uma resolução de liberdade, não necessariamente igual um ao outro. A partir desse relacionar, devemos questionar o que a liberdade deve significar para nós. Não para Hegel, não para os gregos, não para o budismo, mas, sempre tendo estes em conta, construir nossa própria análise e assumir a liberdade ao nosso próprio modo. As bases nós já temos: Hegel, Cristo, Nirvana, Hécate, etc. O encaminhamento que tomamos a partir daí é o que deve ser ponderado.
115. (114) G: Então, é isso?
116. (115) S: Em geral, são essas as minhas colocações. O diálogo pode seguir em frente por múltiplas vias, e podemos ficar brincando até onde quisermos pela busca da liberdade. Basta ter em vista o que a liberdade deve significar para nós a partir de tudo isso. Não é algo maravilhoso?
117. (116) G: É bizarro, mas genuinamente lindo. Posso não explicar com total exatidão, mas é justamente o fato de que todo diálogo necessita de uma implicação para além de si próprio. Falar de um tema e ver que a diversidade dele se encontra nele e fora dele.
118. G: Agora que foi discorrido tudo isso só acerca da liberdade em sua forma imediata, acha que seria justo debater sobre o que está para além dela? Existe lei que consiga traduzir essa liberdade no convívio?
119. (117) S: A liberdade, nesse sentido, é puramente religiosa, e também um tema perfeito pra um diálogo. No fim das contas um diálogo é um abismo. Abismo significa literalmente "sem fundo" (ab- é privativo e -ismo é indicador de fundo de algo). Nesse poço a gente não encontra fim. Não vamos parar de cair.
120. (118) S: Pode ser, desde que tenhamos em vista que ainda não a temos plenamente definida. Mas creio que trazer questões mais "mediatas" em relação a ela possam nos conduzir a uma resposta relativa a ela mesma.
121. (118) S: O que entende-se por lei?
122. (121) G: Um consenso instituído socialmente pelos indivíduos.
123. (122) G: Minha interrogação está atrelada mais a ideia se é possível o ser humano exercer a liberdade que ele mesmo tem, seja lá qual seja a definição no fim das contas.
124. (122) S: Só por questão de clareza, o que distingue a lei da norma nesse quesito?
125. (123) S: É uma boa pergunta. Eu julgaria que sim, mas não vou colocar a carroça na frente dos bois. Vamos por partes.
126. (124) G: Entenda por norma uma conduta estabelecida e lei uma coisa jurídica.
127. (125) G: E olha que eu nem me referi ao contexto coletivo.
128. (126) S: Então ambos não seriam consensos instituídos socialmente?
129. (128) G: Sim, certamente.
130. (129) S: A sua questão, então, permanece a propósito da lei ou se redige pra norma? Ou ambas?
131. (130) G: Ambas, num contexto social geral mesmo.
132. (131) S: Acredito que a liberdade vá de encontro com a norma, basta retomarmos, por exemplo, o cenário do helenismo: Themis, a deusa Norma, é também titânida, encontra-se também primordial e primitiva tal qual Hécate. Porém Themis não é livre como Hécate, ela em vários momentos encontra-se presa e amarrada a ditames e relações, tal qual seu casamento infiel com Zeus. A norma, assim, poderia ser presa a relações jurídicas, tornando-se em lei. Se a lei é a forma jurídica desses consensos, então a lei seria uma forma de aprisionamento da norma, a meu ver.
133. (132) G: Então você diria que não existem leis capazes de se igualarem ou minimamente permitirem o exercício da liberdade? E quando falo permitirem, digo em sua plenitude?
134. (133) S: Se a liberdade só é pelos ditames da lei, então ela é realmente livre? Se é à lei que se concede a possibilidade de permitir a liberdade, então a liberdade só é por meio da lei?
135. (134) G: Dialogamos o suficiente para responder que não, mas sabemos que ela pode ser inibida.
136. (135) S: Certamente. Então, de certa forma, a lei contraria a natureza da liberdade, não?
137. (136) G: É a resposta aparente.
Continuação do diálogo:
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